中医学科技人文“共轭”思想探讨*

李如辉，王静波

(浙江中医药大学，浙江 杭州 310053)

当代随着科技与人文日趋断裂成为“鸿沟”彼岸的“两极”[1]，科技异化日益严重，给人类带来了一系列深重的灾难，这迫使思想界做出科技与人文理解、沟通、对话的努力，以期将当代科技导入与人文汇通的发展轨道。但古老的中医学为我们呈现的却是另一番情形，其“基线是人文与科技共轭的”，甚至堪称“人文主义科技的典范”[2]。所谓“共轭”通俗地说就是“孪生”，或者“一个硬币的两面”。在此，陈可冀院士借以说明科技与人文之间的共生共荣关系。那么，这一“共轭”思想的逻辑依据是什么？在中医学中又是如何体现的？

1 中医学科技人文“共轭”思想的逻辑依据

科技与人文分别以自然、社会为各自的研究对象，中西方思想领域都认为人具有自然属性与社会属性，因而医学现象中的科技人文关系问题又总与人的自然属性、社会属性相关联。

1.1 人的自然属性

中医学认为，人类是自然界演化到一定序列(阶段)的产物，有天地而后有万物而后有人类。《素问·阴阳离合论篇》云：“天覆地载，万物方生。”《素问·宝命全形论篇》云：“人以天地之气生。”人禀天地之气而生，其身形藉天地之气凝聚而成，盖“气合而有形”(《素问·六节藏象论篇》)。而气作为生成宇宙万物的最高本体，是充塞于宇宙中、无形质可见的(肉眼看不见形质)、活力很强的、不断运动着的极细微物质。可见，中医学关于“人禀天地之气而生”的观点，意味着从本体论的高度把人看成是物质世界的一部分，从而在源头上肯定了生命的自然属性——物质性，正如恩格斯[3]所说：“生命是整个自然界的结果”“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的……人们愈会不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致”[3]146。

1.2 人的社会属性

《说文解字》释“社”云：“地主也。从示土之云。”其本义指土地神，亦指祭祀土地神的场所，后来逐渐引申为特定土地上人的集合或组织形式。在社会学中，社会的本质是人及其组织形式，是人们通过交往形成的关系的总和。换言之，人总是社会的存在物，社会是人赖以生存与发展的又一外在环境。马克思[4]提出：“人的本质……是一切社会关系的总和。”恩格斯[3]139则认为人是“一切动物中最社会化的动物”。

中医学对于人的社会属性有着高度的自觉，它主张把人放在复杂的社会背景下，从心理、思想、文化等不同角度，探讨人的生命活动，进而阐明社会环境对人体健康和疾病发生发展的影响以及防病治病的规律。如《素问·疏五过论篇》云：“诊有三常：必问贵贱，封君败伤，及欲侯王”“凡欲诊病者，必问饮食居处，暴乐暴苦，始乐后苦”。

1.3 自然属性、社会属性以“形与神俱”为中介达成统一

天地生人者也，生人者父母也。如《素问·阴阳应象大论篇》云：“故天有精，地有形……故能为万物之父母。”而中国古代哲学则有“天地者，万物之父母也”(《庄子·达生》)诸论。一如子女之必然携带父母基因，人类必然携带天地自然的“基因”，天地自然在生人的过程中必然将其“基因”嵌入人类生命，因而人与自然界之间有着一种先天的“血缘”关系。这在中医学表述为 “天人一气”“天人相应”“天人一理”“天人一体”等。如《丹台玉案·虫门》所云：“人之气，即天地之气也。”又如《医门棒喝·温暑提纲》云：“人身一小天地。”在恩格斯[4]则表述为人与自然界的“一致性”。由于中医学认为人有着“形”与“神”两个方面的规定，只有“形与神俱”(《素问·上古天真论篇》)方为完整的人。因而，这种“一致性”就不仅表现在人的身形结构上(形)，而更为本质的则是表现在生理功能、心理活动及其规律上(神)。正是人身之“神”所具备的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、运动等各种功能，成为人与自然界乃至与社会保持联系的纽带。作为自然界存在物的人，正是通过自身的“神”编织出错综复杂的社会联系，在这个社会网络中每一个成员都作为网上的一个“结”同他人发生着关系，从而维持着一定的社会秩序，并因于社会秩序而生存。没有必要的社会秩序，社会处于混乱状态，人类就没有基本的生存和发展条件，这便是社会环境变化对人的心理、生理、健康、疾病以及治疗的制约。如此，人与自然的一致性经由“形与神俱”的“神”进一步向社会传递延伸，便衍生出自然与社会的一致性，在这里“形与神俱”成为达成自然与社会一致性的“桥梁”。人道为天道之继，社会结构、人性道德、社会规律实际上即天地自然之“道”的延伸与体现。正如张岱年[5]先生等所指出的：“中国古代哲学家公认，人是自然界演化的产物，是万物中之一物。这就必然得出人依存于天的结论和天本而人末的结论” “中国古代哲学家往往以天道为人道之本，而以人道为天道之归，天道、人道的关系乃‘发本’与‘要归’的关系”[5]195。正其如此，作为调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范总和的道德观念，在中医学中总是与自然维度的健康紧密联系在一起的。如《类经·论治类》云：“道德稍衰，天真或损。”

儒家经典《大学》将学术活动序列为不断上升的八大环节，曰格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。袁立[6]认为，该序列“也即指出了人文研究必以自然科学为基础和指南的道法自然原则”。 “也就是说，在国学内部，齐家治国平天下这些社会科学都是以诚意正心修身这些人文科学为必要的联系环节，直接扎根于格物致知这些自然科学。或者说，国学是将自然发现自然规律直接应用到人文科学再贯穿到社会科学的体系”[6]10-11。

最后需要指出的是，在西方思想领域，自然属性与社会属性在人只是一种机械的堆砌，这是对身(“形”)心(“神”)关系作二元理解的必然结果；而在中国古代文化与中医文化领域，自然属性与社会属性则以人为中介达成了有机的统一，这又是对身(“形”)心(“神”)关系作一元理解(“形与神俱”)的必然结果。

2 中医学科技人文“共轭”思想的具体体现

科技人文“共轭”思想为自然与社会之间的“援物比类”提供了理据，在中国古代哲学与中医学这种“援物比类”可谓俯拾皆是，包括自然规律与原理用于说明社会文化现象、社会文化现象用于说明自然规律与原理两个方面。限于篇幅本文仅以举例论其大略。

2.1 学理层面

《灵枢·外揣》云：“黄帝曰：余愿闻针道，非国事也。岐伯曰：夫治国者，夫惟道焉，非道，何可小大深浅，杂合而为一乎。”治国惟道，治身惟道，治病亦惟道，道无二致。因此在《黄帝内经》看来，自然与社会之间的“援物比类”是顺理成章的事，这也正是《黄帝内经》反复强调“上知天文，下知地理，中知人事”的根本原因之所在。运用“社会关系”模式来比类说明人体脏腑的生理功能及其相互关系，在《黄帝内经》亦并不少见。其中，最典型也最系统者当推《素问·灵兰秘典论篇》：“心者，君主之官也……肺者，相傅之官……肝者，将军之官……胆者，中正之官……膻中者，臣使之官。”李约瑟称之为“国家类比”。《太平圣惠方·叙为医》云：“是以上医医国，中医医人，下医医病。”《周慎斋遗书·阴阳脏腑》云：“良相良医，总在察阴阳五行生化之机宜而已。”《医学指归·序》云：“盖良相治国，良医治病，事异而心与理则同也。”

2.2 治则与治法层面

《简明医毂·要言一十六则》云：“如国家以刑治奸盗，以兵却虏寇，不得已而用权，权不离经，非霸术也，王道也。”《石室秘录·卷三(涉集)》有“王治法”与“霸治法”等；《冯氏锦囊秘录·总论诸要》云：“良相剂量群才，以成治世之功；良医剂量群药，以成治病之功，其义一也。”《顾松园医镜· 医道积习通弊论》云：“不为良相，当作良医。良相燮理阴阳，平治天下；良医燮理阴阳，挽回造化。” “用药如用兵”语出自徐大椿之《医学源流论》，徐氏以用兵之道比喻临床用药之法，认为兴兵有理，用药有因，“其道同也”。

2.3 方剂与药物层面

就方剂层面而言，则有方剂配伍的君臣佐使、七情和合等。如《神农本草经·序例》中云：“药有阴阳配合……子母兄弟。”

就药物层面而言，如称甘草为国老、大黄为将军，当归之命名等等。“中国传统医学中的药物学……它是一门文化药物学、文化药理学”[2]。

1973年，医学人类学家利班 (R.w.L ieban)[7]提出了“从医学方面来阐明社会文化现象”的主张。这一“用解析生命密码的方式昭示人类社会的文化形态和历史规律”的研究方式，甚至被认为是“人类理性世界所发生的一场深刻的革命”[8]。但就中医学以及中国古代文化研究的演进历史看，这种从自然、生命到人类社会的“援物比类”研究模式却只是一种悠久的传统，正其如此，陈乐平[8]258-308先生把“阴平阳秘”“五行配属”“五行相生”“五行相克”“五行乘侮”称为中国古代社会组织结构的“生命模式”。

3 结论

就中医学看来，自然与社会是统一的，科技与人文是“共轭”的，该理据下的“援物比类”在中国古代哲学文化内部其认识逻辑是“自洽”的。自然与社会之间“援物比类”所产生的诸多中医学理论成果，是为自然与社会的统一、科技人文的“共轭”思想提供了实证依据。承认人类文化及其价值的多元性，与其苛责中医学科技与人文“共轭”思想的科学性，毋宁说是提供了西方文化视野之外的古老而又生动的案例。如此，则本文不仅深化了对中医学科技人文“共轭”思想的认识，而且也为当今思想界构建科技人文融合发展的努力提供了借鉴与启迪。