时代命运的反思——纪念韦伯逝世一百周年

郑 飞

(中国社会科学院 办公厅，北京 100732)

2020年注定是不平凡之年。新冠肺炎不仅强烈地影响到每一个现代人的生活，而且深刻地改变了现代社会秩序，再次证明没有哪个国家、哪个民族能够独自应对人类共同面临的挑战。百年前，韦伯于1920年6月14日因肺炎逝世。面对德意志民族的大国崛起之路，韦伯提出科学为天职，政治为天职。面临百年未有之大变局，思想家当何为？在韦伯逝世百年之际，重温韦伯对我们时代命运的反思当有重要的思想价值。作为经典社会理论的三大创始人之一，韦伯与马克思、涂尔干一样，塑造了我们对现代社会的理解和认知。在经典社会理论家看来，现代社会较前现代社会最大的区别就是复杂性理解，即多重因素共同作用的结果，这在某种程度上决定了现代社会理论的丰富性。在“世界诸宗教之经济伦理”的“导论”中，韦伯描述了对现代社会的一种复杂性理解：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为”(1)[德]韦伯：《宗教社会学；宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第421页。。物质、精神、理念、利益等多重因素交织，共同构成现代社会复杂的思想图景。从文化论到制度论，从《新教伦理与资本主义精神》到《经济与社会》，韦伯对现代社会的深邃分析体现出多因果性解释的特点。继帕森斯之后，《新教伦理与资本主义精神》第二个英译本的译者卡尔博格采用多因果性的比较历史社会学分析模式，在《韦伯的比较历史社会学今探》中重构了韦伯学说。苏国勋在为卡尔博格英译的《新教伦理与资本主义精神》(罗克斯伯里第三版)撰写的中文新译本序言中，也强调要“深入理解社会变迁中的复杂的多元因果性”(2)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》(罗克斯伯里第三版)，苏国勋等译，北京：社会科学文献出版社，2010年，第5页。。正是凭借对现代社会的一种复杂性理解，在新康德主义的熏陶下，韦伯思想充斥着现象界与物自体的张力，理想主义与现实主义、价值中立与悲观主义、文明比较与西方中心主义交织起韦伯学说广阔的理论解释空间，对我们时代的命运进行了深刻的反思。

一、理想主义与现实主义之间

理想主义与现实主义是现代政治的基本理论分野。思想家给人的印象往往是解释世界，很少介入现实的政治实践。在经典社会理论家中，马克思是在批判旧世界的基础上发现新世界的革命家，韦伯则是关注学术与政治的大学教授，他们的共同之处都是既有深刻的理论洞见，又抱持强烈的现实关怀。当然，马克思的思想家和革命家形象已经为我们所熟知。韦伯的《学术与政治》在当代知识分子中引起强烈的思想共鸣。在其感人肺腑的演说中，韦伯不仅饱含理想主义的情怀，更富含现实主义的关怀，百年后慕尼黑斯坦尼克艺术厅的回音言犹在耳。在韦伯同时代人的卡勒尔看来，“不论我们究竟是第一人还是最后一名，也不管我们是不是仅仅爬上了山麓小丘，也许在我们看不见的地方，未来会耸立一座高峰”(3)[德]韦伯：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：三联书店，2018年，第62页。。无疑，韦伯思想业已成为他所处时代的高峰。

韦伯的《学术与政治》集中体现了理想主义与现实主义的统一。根据施路赫特的考证，1917年11月7日，在德国自由学术联盟巴伐利亚分会的邀请下，韦伯作了“科学作为天职”的演讲，1919年经过修订后的《科学作为天职》正式出版，作为“精神工作为志业”系列的第一次演讲。1919年1月28日，韦伯又作了“政治作为天职”的演讲(4)[德]韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第277-283页。。郑志成评价韦伯的这两篇演讲是“激情与理智同步，信念与责任共舞”(5)[德]韦伯：《以学术为志业》，李中文译，新北：暖暖书屋文化事业股份有限公司，2018年，第16、57页。。

在“科学作为天职”演讲中，韦伯用富有激情和感召力的话语，告诫青年学者在现代学术环境下如何开启自己的学术生涯。在今日中国高校的青年教师看来，讲师、助理教授、终身教职、非升即走……这些百年前德国、美国的大学制度是那么的耳熟能详，专业化训练、学术热情、学术灵感等不再是虚无缥缈，学术生涯中的运气、教学与研究不可得兼、不在课堂上向学生谈政治等现实问题又是那么的接地气，可以说充满理想主义的情怀。时至今日，但凡青年学子立志献身于学术事业，《科学作为天职》仍有镜鉴意义，不仅道出以学术为业的清苦，还揭示献身其中蕴含的风险。在李猛看来，韦伯的声音“仍然强迫我们去思考科学职业对于个人伦理生活的要求与意义，以及科学对于整个现代社会的文明使命与精神后果”，“无论作为外在的职业，还是内在的天职，科学工作带来的快乐和痛苦，仍然是‘我们时代的命运’”(6)[德]韦伯：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：三联书店，2018年，VI-VII页。。

在“政治作为天职”演讲中，韦伯对政治学、政党政治娓娓道来，用冷静而黯淡的笔调，描绘了一战后的德国政治图景。韦伯从支配的类型开始，谈到职业政治家的起源与演变，扩展到政党政治的运作、领袖的出现、党务人员的角色，卡里斯玛、官僚制已为我们所熟知，政治家热情、责任感和判断力三要素的分析显示出远见卓识，信念伦理和责任伦理的划分充满现实主义的针对性。在他看来，不同于依赖政治而生活，以政治为业者或是享受权力的行使，或是凭借天职而赋予生命以意义，“谁有自信，能够面对这个从本身观点来看，愚蠢、庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面而说：‘即便如此，没关系！’，谁才有以政治为志业的‘使命与召唤’”(7)[德]韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第274页。。结合这一时期参与凡尔赛和谈、起草魏玛宪法的背景，韦伯“政治作为天职”的分析具有强烈的现实主义色彩。

百年后，我们重新审视韦伯学说，在现实主义的基础上，更看到理想主义的弥足珍贵。按照韦伯的划分，文明类型被划分为禁欲主义与神秘主义，并以责任伦理和信念伦理加以考察。禁欲主义和神秘主义在韦伯那里对应于目的理性与价值理性。禁欲主义者将世俗工作视为天职，通过计算形成一种系统性的生活方式和思想方式，倾向于责任伦理；神秘主义者以纯精神式的内在态度看世界，生活在世间却漠视世界，未能形成系统性的生活方式和思维方式，倾向于信念伦理。近代以来，西方社会由“除魅”而引发出普遍性的责任伦理，最终影响到经济生活领域，导致现代资本主义在西欧的出现，理想主义在政治思想史上却并没有由此而销声匿迹。虽然现代国际政治实践更注重现实主义，但强调现实主义并不是放弃理想主义的借口，更没有否定信念伦理的理由。天职观闪耀着理想主义的光芒，韦伯用德文的“Beruf”、英文的“calling”来表达天职的含义(8)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第52页。，《新教伦理与资本主义精神》中有23处提到天职。在韦伯作出的支配类型的划分中，具备超凡魅力的卡里斯玛型政治家一定是理想主义与现实主义的统一，而区别于“悠久传统的神圣性”之传统和“已制定的规则之合法性”的理性(9)[德]韦伯：《经济与社会》(第1卷)，阎克文译，上海：上海人民出版社，2009年，第322页。。从柏拉图的洞穴说开始，我们一直在强调人之所以为人乃是立足于有限对无限的追求，是此岸世界对彼岸世界的向往，哪怕我们立足现象界永远无法达到物自体，也如“西西弗斯”般知其不可而安之若命。2020年席卷全球的新冠肺炎疫情，不仅是“以科学作为天职”亟待解决的课题，更是“以政治作为天职”必须面临的问题。反思全世界人类抗击疫情的斗争，不仅要有现实主义之维，更要有理想主义之维。在当代国际政治语境下，面对人类共同的新冠肺炎疫情，特朗普的“美国优先”政策借现实主义之名放弃理想主义的追求，无视责任伦理，并没有使世界头号强国的美利坚再次强大，反而使之成为感染人数和死亡人数第一的国家，不能不说具有反讽意味。人类命运共同体不仅具有现实主义的政治考量，而且坚持理想主义的价值追求，与社会主义、共产主义的世界观和价值理念一脉相承，中国之治面对新冠肺炎疫情的百年未有之大变局交出一份让历史和人民满意的答卷，与西方之乱形成鲜明的对比。

二、价值中立与悲观主义之间

合理化是韦伯思想的标识性概念，也是其用以分析现代社会的基本座架。在《经济与社会》这部鸿篇巨制的开篇，韦伯就强调“理解”这一概念，并认为“社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学”(10)[德]韦伯：《经济与社会》(第1卷)，阎克文译，上海：上海人民出版社，2009年，第92页。。在韦伯看来，“社会学是对个人在社会中可理解的行为的研究”，“思想和个人行为也是不容忽视的维度，它们本身也需要解释。这种处于理性论与化约论中间的混合观点，反映在韦伯创造的定义中，这些定义强调，如要理解社会上的个人行为，必须重视‘意义’”(11)[美]本迪克斯：《马克斯·韦伯思想肖像》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2007年，第213、388页。。在经典社会理论中，韦伯开创“理解社会学”的传统，与马克思和涂尔干迥异。

在“理解社会学”观念的支配下，韦伯把社会行动的类型划分为工具理性、价值理性、情绪和传统四种理念型。由于后两种理念型并不具备严格意义上的独立性，可以归入前两种理念型，这样就形成了合理化理论关于目的理性和价值理性的分析框架。所谓工具理性，是指“行动者会把这种预期用作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标”，“如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果，这样的行动就是工具理性的”；所谓价值理性，是指“只追求这种行为本身，而不管其成败与否”，“纯粹价值理性的取向，其范例就是不计代价地去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚或者无论什么‘事业’的重要性所要求的信念”(12)[德]韦伯：《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海：上海人民出版社，2009年，第114、115页。。在韦伯的文化论和制度论中，从《宗教社会学论文集》到《经济与社会》，工具理性的扩展、价值理性的萎缩贯穿现代社会的生成过程，“我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔”(13)[德]韦伯：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：三联书店，2018年，第44-45页。。回顾20世纪韦伯思想的研究史，伴随着“去帕森斯化韦伯”的潮流，合理化逐渐被确立为韦伯思想的主线。

然而，恪守价值中立的韦伯并没有发展出一套社会批判理论。康德划定了“纯粹理性”和“实践理性”的界限：“如果我们就哲学凭借概念而包含有事物的理性认识的诸原则(而不单是像逻辑学那样不对客体作区别而包含有一般思维形式的诸原则)而言，把哲学像通常那样划分为理论哲学和实践哲学，那么我们做得完全对。但这样一来，为这个理性认识的诸原则指定了它们的客体的那些概念必定是特别各不相同的，因为否则它们将没有理由作出划分，划分总是以属于一门科学的各个不同部分的那些理性知识之诸原则的某种对立为前提的。”(14)[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第5页。新康德主义的代表人物李凯尔特自1916年在海德堡大学任教起就与韦伯密切交往，他认为“韦伯坚信，理论的研究绝不能判断价值是否有效”(15)[德]韦伯：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：三联书店，2018年，第89页。。韦伯浸淫于新康德主义的时代思潮，坚守事实与价值的二分，围绕社会科学研究的方法论问题，他先后撰写《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》和《社会学和经济科学“价值无涉”的意义》。他提出：“经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么。”(16)[德]韦伯：《社会科学方法论》，韩水法等译，北京：商务印书馆，2013年，第6页。针对当时德国某些大学教授鼓吹政治运动的情况，韦伯坚持认为，“政治尤其不是课堂的分内之事，如果老师是以科学的方式研究政治的，那就更不该，尤其不应该，在课堂上谈政治。在实践中采取某种政治立场是一码事，而分析政治结构和政党立场则是另一码事”，因为“一旦科学工作者在研究中掺入了自己个人的价值判断，对事实的充分理解就到头了”(17)[德]韦伯：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京：三联书店，2018年，第29、31页。。韦伯坚持价值中立的原则，力求在学术研究中排除价值判断，虽然合理化理论蕴藏着工具理性批判的维度，但他对合理化的结果只给予事实层面的揭示，并未在价值层面提出规范性的要求。在韦伯身后，卢卡奇通过“物化”理论把合理化引入西方马克思主义的学术传统，实现了马克思与韦伯思想的拼合，建构起工具理性的批判性之维，以霍克海默、阿多诺、哈贝马斯和霍耐特为代表的法兰克福学派在此基础上发展出社会批判理论，从而拓展了韦伯合理化理论的视域。

韦伯对现代社会抱持一种悲观主义的态度。这种态度可以寻溯至十九、二十世纪之交文化悲观主义的大环境。从叔本华和尼采开始，到胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，再到施本格勒的《西方的没落》，对西方文化的悲观情绪笼罩欧洲的思想界，这也反映在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》之中。韦伯对现代人时代命运“铁笼”的比喻，由于帕森斯“Iron Cage”的英译而家喻户晓：“对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的‘随时可以卸下的薄斗篷’。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。”(18)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第182页。在近代的历史上，新教伦理与资本主义发生“内在的亲和性”，成为近代资本主义扩展的精神原动力。“当思想的宗教根基枯死之后，功利的倾向不知不觉地潜入称雄”(19)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第177页。，现代社会里新教伦理的根蒂已经萎缩，合理化的吊诡使得“轻纱斗篷”变成“铁笼”，“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”(20)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第183页。。悲天悯人彰显出韦伯的理想主义色彩，但价值中立的立场却使得他止于悲观主义的态度，而未提出时代命运的救赎之道。

韦伯的价值中立立场与悲观主义态度为后世留下巨大的解释空间。在韦伯思想传播史上留下浓墨重彩之笔的帕森斯，不仅写出英语世界第一部以韦伯学说为主题的博士论文，而且翻译了《新教伦理与资本主义精神》和《经济与社会》的第一部分，更是在综合经典社会理论的基础上建构起结构功能主义的大厦，为美国当代社会学奠定基础。通过对韦伯的解读，帕森斯发现，“为什么现代理性的资产阶级的资本主义仅仅在现代西方作为一种占统治地位的现象出现？致使它在其他文化中不能出现的区别性因素是什么？这些比较研究主要是基于马克思主义的‘物质’因素与‘观念’因素的两分法来进行的”(21)[美]帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社，2008年，第506页。。然而，帕森斯却在社会科学客观性的名义下对韦伯学说进行创造性误释，把韦伯视为自己的思想先驱，把传统到现代的转化视为一个线性的发展过程，无视韦伯文明比较的广阔性，只凸显价值中立原则，而隐藏了韦伯对现代性后果的悲观主义态度，最终把韦伯打扮成“资产阶级的马克思”，制造出两个“马克思(斯)”关公战秦琼的“神话”，契合二战后美国“现代化理论”的文化输出策略。无怪乎施路赫特评价，“帕森斯对韦伯著作能在美国广为流传的贡献确是功不可没，而我们也不能否认他对韦伯作品保持着——虽不是完全的——‘忠诚’”(22)[德]施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第3页。。1962年，从德国社会学学会为纪念韦伯100周年诞辰召开的海德堡会议开始，以恢复韦伯学说本义为目标的“去帕森斯化韦伯”成为一股潮流。可见，价值中立与悲观主义实为韦伯思想之两端，不可顾此失彼，二者之间的张力构成百年来韦伯学说的传播场域。

三、世界文明比较与西方中心主义之间

韦伯具有文明比较的宏阔视野，文化论与制度论的统一是韦伯思想的主题。在经典社会理论家中，韦伯凭一己之力，完成基督文明、儒家文明、印度文明、伊斯兰文明(未完成)和犹太文明等世界各大文明的比较研究，殊为难得。诚然，韦伯的文明比较研究存在一定材料的局限性，他的中国研究显然缺乏一手材料的支撑，只能借助十九世纪汉学家的研究成果，他自己也清楚地意识到这一点，承认“关于亚洲的部分”，“具有暂定的性格”(23)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第14页。。然而，韦伯思想最具价值的是其思考问题的复杂性理解方式，不仅重视文化、精神、观念因素，还注重制度、物质、秩序因素，在资本主义起源问题上坚持文化论与制度论的统一，拓展了经典社会理论对现代社会理解的广度和深度。在韦伯著述中，《宗教社会学论文集》主要探讨文化论，《经济与社会》集中研究制度论，但二者也不是截然分开的，而是你中有我，我中有你。例如，《儒教与道教》在文章结构上采取了均衡处理制度论和文化论的原则。又如，韦伯的文明比较研究不仅以宗教文化作为各大文明的标志，而且系统地分析了经济制度、政治制度、法律制度在文明发展中的作用。

韦伯进行的世界文明比较研究并不意味着他是文化决定论者。按照流俗的观点，通常会给韦伯贴上文化决定论的标签，因为韦伯关注的是“近代资本主义扩张的原动力为何的问题，首要并不在于追究可供资本主义利用的货币量从何而来，而是，尤其是，在于资本主义精神之发展的问题”(24)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第43页。。须知道，《新教伦理与资本主义精神》自问世之日起就遭到文化决定论的指责，以至于韦伯借修订之机不得不补充大量的注释和说明，并在结尾处强调物质因素和精神因素同等重要，申明多因果性的主张：“对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成。”(25)[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第184-185页。恰恰是韦伯的观点可以视为对那一时期流行的第二国际经济决定论的一种反驳。余英时认为，“韦伯是坚决反对历史单因论的”，主张韦伯的观点是“历史多因论”(26)余英时：《儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第217页。。在严格意义上讲，韦伯并不是用文化决定论来反对经济决定论，而是通过文化论与制度论的统一来取代以偏概全。

韦伯进行的世界文明比较研究，并不意味着他是西方中心主义者。在三卷本的《宗教社会学论文集》中，《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》《印度教与佛教》《古犹太教》各篇的排布顺序，反映了各大文明中理性化程度的差异，似乎可以捕捉到黑格尔式世界精神从东方发展到西方的痕迹。长期以来，学界存在一种误解，认为既然新教伦理产生资本主义，那么韦伯是通过世界文明的比较来论证西方文明的优越性。正是在这种误解的基础上，基于文化本位主义的心态，现代新儒家试图寻找新教伦理功能等价物的儒家伦理作为儒家文明复兴的精神原动力。其实，在韦伯的多因果性解释模型中，新教伦理与资本主义之间不存在因果必然性，只存在一种“内在的亲和性”。新教伦理产生资本主义只是特定历史条件下发生的特殊事件，而非放诸四海的普遍性规律，以此来指责韦伯是西方中心主者义未免过于牵强。1930年，帕森斯的《新教伦理与资本主义精神》英译本问世，卡尔博格于2002年重新出版了英译本，二者对韦伯的理解大相径庭。卡尔博格对韦伯的诠释摆脱了帕森斯的一家之见，倡导一种多因果性解释：“韦伯的社会学否定了对一切令人反感的二元论、种族中心主义、地方主义的支持”，“韦伯的解释性理解方法论，提供了一种进路，它使得比较社会学优越于所有的结构学派与欧洲中心主义派别关于这个问题的解释”(27)[美]卡尔博格：《韦伯的比较历史社会学今探》，张翼飞、殷亚迪译，上海：上海人民出版社，2020年，第135页。。诚然，韦伯承认东西文明体系之间的差异，但这种差异并不是为了论证西方文明的优越性，更不是为了鼓吹西方文明是人类文明发展的唯一模式。在严格意义上讲，韦伯不是西方中心主义者，而是文明比较意义上的世界主义者。

为澄清世界文明比较的本来意义，我们不得不回溯韦伯理念型的方法论。顾忠华认为，“‘理念型’是研究者心目中的一把量尺，他从一个特定的观点出发，建构出逻辑上首尾一贯且不互相矛盾的‘思想图像’，在这图像里，事实的某些特征被充分突显出来，另外一些次要的性质则被省略，经过剪裁后的理念型可以用来衡量实际的历史发展过程或人们的行动经验，看是在多大程度上符合理念型的描述，如果有所‘偏离’，研究者也可以去探讨这种偏离的原因，或据以修正原来的理念型设计”(28)顾忠华：《韦伯〈新教伦理与资本主义精神〉导读》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第29页。。其实，文化论和制度论、工具理性和价值理性、各大文明的类型之间并不存在高低优劣的差别，它们都不过是所谓方法论上的“理念型”，这可以从韦伯思想的新康德主义哲学背景中找到答案。韦伯坚持二元划界，而不是靠辩证过程来消除悖论，在“理念型”方法中得到集中体现。对一位深刻影响人类思想进程的社会理论家而言，任何一种简单化的概括都难以表达韦伯思想的丰富性，社会生活的诸领域在韦伯的精神世界中并行不悖，各大文明在人类历史进程中百花齐放，这才是韦伯世界各大文明比较研究的本义，充分体现出经典社会理论对现代社会持有一种复杂性理解的特征。在经典社会理论史上，韦伯的理念型堪称方法论上最具原创性的思想实验，不仅集自施莱尔马赫以来欧洲大陆解释学传统之大成，而且影响到法兰克福学派和美国当代社会科学理论。

韦伯的世界文明比较研究对我们反思时代命运具有借鉴价值。诚如韦伯所言的现代人之“铁笼”命运一般，当代中国人具有强烈的焦虑意识，从房价到教育，到养老，到医疗，乃至当下流行的热词“内卷”……归根结底在于我们生活于其中的环境、资源的有限性与每个人对美好生活的需要之间的矛盾。在文明比较的视野下，中国人的勤劳显得尤为突出。与地广人稀、资源富足的中东、北美新大陆和大洋洲不同，东亚文明自古有精耕细作的传统，在资源禀赋有限、人口密集的情况下，只能发展劳动和技术密集型产业。韦伯曾指出，东方社会诞生于大河流域治水的需求，“治水的必要性，在中国，和埃及一样，是合理经济的前提条件。此一必要性乃是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键所在”(29)[德]韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第49页。。从古代农业精细的稻作，到现代工业的流水线，东亚社会的勤劳养育了世界最高密度的人口，但也付出远比其他文明类型更加辛劳的代价，优雅闲适的田园生活只在东方儒家文明的诗画之中。从文明比较的视野来看，这是世界文明体系分工的结果，韦伯认为并无高下优劣之分。传统主义、家产制、考试制度等一系列具有东方文明特色的制度，与西方基督教文明的法理型、官僚制呈现出根本性差别，在韦伯眼中这不是古今之别，而是中西之别。面临百年未有之大变局，与西方社会相比，以中国为代表的东方社会应对新冠肺炎疫情取得的卓越成绩，具有深刻的制度和文化根源。当代中国人当有对于中华优秀传统文化的自信，正如韦伯于1895年在弗莱堡大学的教授就职演说中所谈到的那样，“一个伟大的民族并不会因为数千年光辉历史的重负就变得苍老。只要它有能力有勇气保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年轻”(30)[德]韦伯：《韦伯政治著作选》，阎克文译，北京：东方出版社，2009年，第23页。。周虽旧邦，其命维新，经过创造性转化和创新性发展，中华优秀传统文化将再次焕发青春。

百年前，韦伯对我们时代命运的反思，在西方现代知识体系的形成过程中发挥了重要的作用。在中华民族实现伟大复兴中国梦的征途上，在中国特色哲学社会科学学科体系、教材体系、话语体系、评价体系建设的过程中，韦伯学说中蕴含的思想与方法仍具有一定的镜鉴意义。