唐代茶文化：儒释道的结构性影响及其思想归属

尹江铖

南华大学 马克思主义学院，湖南 衡阳 421000

儒释道三家的思想对中国茶文化的形成都有深刻影响，共同组成了中国茶文化的思想内核，这是学术界的共识。在此共识的基础上,笔者认为还有两个问题需要注意：第一，儒释道三家在茶文化形成中产生的影响从质和量两方面，或从具体表现上来讲都是不同的；第二,中国茶文化并非三教合一后的产物。中国文化中从来也没有所谓的三教合一的真正实现，只有三教之间的交流和互动发展。随着这种互动发展,中国茶文化的内涵在历史的长河中也不是一成不变的，而是在不同的历史时期有不同的内涵和表现。

就本文所论的唐代茶文化来说，其思想归属当在儒家，有其特殊的表现形式。要对唐代的茶文化做一个全面的把握，除了现在仅存的几种唐代茶著作外，最值得留意的就是唐诗了。据笔者粗略统计，《全唐诗》中共有含“茶”或“茗”字的诗作共五百余首。本文就从唐代茶诗入手，论述唐代三教对茶文化的影响。

1 佛教推动茶的传播,赋予茶形上之维

按照常理推断，似乎唐代的茶文化应该和道家道教关涉较大。原因有三：

第一，唐代去魏晋南北朝不远，文化中留有魏晋遗风。魏晋名士给茶文化打上了魏晋风流的艺术烙印，饮茶也是名士日常生活的一部分。魏晋时代佛教徒虽然也已经开始饮茶，但当时佛教的发展与传播很大程度上是依靠道家玄学的理论，通过“格义”的方法来实现的，僧人的生活也多效仿名士之风。如当时的僧人怀信《释门自镜录》：“（何暇）盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清谈，披襟闲谑”，意即“扬眉大殿之上，曳杖闲庭之中，跣足清谈，袒胸谐谑”，说的就是当时僧人对名士生活的效仿。唐代去魏晋不远，生活风尚依然有魏晋遗风。

第二，唐代皇室对道教格外尊崇。武德三年，高祖李渊祭祀老子，说“朕之远祖，亲来降此，朕为社稷主，其可无兴建乎”(谢守灏《混元圣纪·卷八》)，于是赐名并下令修缮宗圣观。武德八年，高祖又下《先老后释诏》，说：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。另老先、次孔、末后释”(《全唐文·卷十一》)。唐代皇室先是认老子为祖先，归宗老子，后又明确“老先、次孔、末后释”的顺序，可见对道教的尊崇程度。高宗命令朝野上下研习《老子》，并在科举考试明经科中加考《老子》。玄宗亲自对《老子》作注，下诏令天下户皆一本，在开元二十九年更是开设“道举”科，改《庄子》为《南华真经》、《文子》为《通玄真经》、《列子》为《冲虚真经》及《庚桑子》为《洞虚真经》(《旧唐书·卷二十四》)，将这四部诸子著作改名换姓为道教色彩浓厚的经典著作，作为科考的主要参考书目。整个唐代都非常崇奉道教，因此直至晚唐仍然有士子以“道举”入仕。

第三，老庄崇尚自然的学说是中国传统美学的主干。茶作为一种大自然的产物，无疑更具有道家美学的特质。道教服饵学说、神仙信仰早就将茶和仙药、神仙联系起来了，陆羽《茶经·七之事》中有很多魏晋时代的传说逸事可以为证。另外，正如牟宗三先生所说的，“道家纯依学知之消化说，无缘起性空之分解，故有‘在其自己’一义，此是艺术性的，而佛家有此分解，故无‘在其自己’一义”，故“不是带有艺术性的智的直觉”[1]。也就是说，道家学说可以直接开出艺术领域，而佛教则旨不在此，因此，从艺术角度来讲，中国茶文化理当和道家亲近。

但五百余首唐代茶诗中，竟然有一百来首是涉及僧俗交往的诗作，而涉及道俗往来的仅有三四首。这个悬殊的数据表明，在唐代这个三教融合的时代，茶文化在某种程度上还是显现出与佛教的较大关联。其原因有二：

第一，道教对当时茶文化的影响受其教义的局限。佛教义学经过南北朝的发展，至隋朝已经很成熟了。隋文帝称帝后大力弘扬佛教，建立僧官制度，征召高僧讲学，各地名僧云集长安，讲经弘法，互相交流，建立起了中国最早的宗派三论宗和天台宗。佛教在思想理论上的巨大优势和隋朝皇室的全力支持，使得佛教在全国上下的影响已经远远超过了道教。李唐王朝建立之后之所以崇道是有原因的，一是对隋朝崇佛过度的反思；二是唐初门阀观念仍然十分严重，李唐正好认祖归宗老子李耳以提升自身的门第高度；三是佛教自南北朝起就有“沙门不敬王者”的言论，与统治阶级的权威有害。因此李唐崇道实际上是政治上的硬性推崇，但是在民间其实已经大部分是佛教的市场了。据《新唐书·百官志》载，截止唐末，天下共有道观1687所，道士776人，女冠988人；佛寺5358所，僧75524人，尼50576人。这还是经过武宗灭佛后的情况，可见唐代佛教的影响之大。道教追求求仙长生，而其修行活动需要大量的财力物力去承办，因此大多只能在皇室流行，一般士大夫和普通民众是没有办法办到的。这就是为什么唐代公主出家多为女冠，而普通民众出家多为僧尼的原因。因此，茶诗中多僧俗交往的诗作也就不足为奇了。

第二，唐代禅宗的兴盛推动了茶文化的传播，赋予茶形上之维。确切的说，禅宗北宗主要推动茶文化的传播，而南宗则赋予茶形上之维。《封氏闻见记·卷六》载：“南人好饮之，北人初不多饮，开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗”。降魔师即神秀弟子北禅宗师降魔藏 。茶在北方的传播与北宗禅的传播有着直接的关系。北宗禅出自弘忍弟子神秀一系，讲究“坐禅看净”。北宗禅人整日坐禅，且过午不食。茶能涤除昏沉，故而为北宗禅人所必需。但就北宗禅与茶的关系而言，茶仍然是在一个辅助性的、功能性的角度上与佛教发生关联。南宗禅兴起之后就不同了。《坛经》载慧能对“坐禅看净”的修行方法早就有所批评。慧能弟子神会禅师反对北宗禅法，认为北宗禅法将“净”与“不净”分别看待，有悖于佛教“不二”的宗旨。同时神会又以“定慧等”“无念”的理论来取代北宗禅法理论，主张以无念为宗，认为“我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱”[2]。所谓“顿见佛性”“不离是生而得解脱”确实是神会对慧能“佛法在世间”思想的继承。经过神会的大力阐扬，南宗禅法将佛教信仰与世俗生活在理论上结合了起来，信仰不再是脱离世俗生活的活动，而世俗生活也有了本质上的合法性。因为这个原因，所谓“禅茶一味”的说法才能在理论上建立起来，从此，“茶”这一世俗之物，“饮茶”这一世俗活动，就不仅仅有了功能性的作用，而是与佛教信仰有了本质上的关联，甚至“禅茶一味”式的统一。

2 隐逸人格与神仙生活:茶与道家道教的关系

道家道教对唐代茶文化的影响极其隐秘而自然，主要体现在两个方面，一是隐逸人格的建立，二是神仙生活的模仿。

唐人崇尚隐逸，信奉道教，有隐逸倾向的士人很多。贺知章辞官作了道士，吉中孚当过道士，李端早年想当道士，韦夏卿受过正一派道箓，顾况受过上清派大法，刘商最终入道。另外还有李商隐、权德舆、韦渠牟等等，甚至还有几位公主出家为女冠。《全唐诗》有关茶的诗文中直接表述隐居愿望，描述隐居生活的诗作至少就有五十余首，数量不算少。隐居生活中，茶就成了必不可少之物，同样，隐居所拥有的闲散时光，也是汲水煎茶的必要条件。

唐代的隐逸之风，是政治和文化双重作用的结果。唐代皇室从一开始就对隐逸之士颇为礼遇，唐高祖曾颁布《授逸民道士等官教》，其后历代君王都将这一礼敬隐逸之士的观念传承下来，这种做法一是访求人才，二是对太平盛世、天下归心的一种喻示。科举制度虽然使得寒门士子有了步入仕途的渠道，但毕竟能越过龙门的只是少数。科举受挫的士子们，在尊崇道学、尊崇隐士的大环境下，乐于选择隐逸以待时。另外，唐代科举除了常规的“常举”之外，还有不定时由皇帝以某一名目下诏举行的“制举”，这里面就有很多便于隐士入仕的机会。如高宗显庆四年的“养志丘园嘉遁之凤戴远科”、中宗景龙二年的“藏器晦迹科”和玄宗开元二年的“哲人奇士隐沦屠钓科”等等[3]。这就使得由隐居而入仕成为一种当时士人共知的捷径。总体来说，朝廷对道家道教的推崇，加上实际性的制度措施，使得隐逸之风在唐代大行。当然，隐逸并非全为入仕，也有为隐而隐者，即真正为追求仙道修炼而隐者。抛开由隐入仕这条“终南捷径”的原因，隐逸求道则是隐士们的主要志趣，而且占绝大多数。随着隐逸人群的增加，才使得茶这一隐逸生活的必需品有机会被有文化的隐士们玩索传唱，这也是茶文化在唐代得以确立的社会原因之一。

唐代道教文化的传播使得求仙之风盛行，崇玄学说因为其哲理的深奥只能在少数高级知识分子中间传播，道教仍然以长生求仙为基本特色，唐代好几位皇帝都服食丹药，士大夫闲暇炼丹者大有人在。求仙与隐逸是一体两面的事情，隐逸多为求仙，求仙必须隐逸。仙和隐的结合在葛洪《抱朴子》中就已经有理论上的统一了。葛洪认为，“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙”（《抱朴子·内篇·论仙》），地仙就是仙和隐的结合。隐士隐居名山大川，服食仙丹妙药，清心寡欲以求仙道，这种类似于“地仙”的生活被唐代隐士追求和崇尚。

《全唐诗》中有关茶的诗作虽多反应僧俗交往，但这种僧俗之间的交往实际上是被诗人理解为一种地仙生活来歌颂和看待的，这隐秘地反应在诗歌语言上。《全唐诗》有关茶的诗作中，共有“仙”字一百余处，涉及的茶诗可分为三类：一是写景，如“石苔铺紫花，溪叶裁碧油。松根载殿高，飘飖仙山浮”（王建《酬柏侍御闻与韦处士同游灵台寺见寄》）等；二是描述士大夫闲居生活，如“散诞向阳眠，将闲敌地仙”（刘禹锡《酬乐天闲卧见寄》）等；三是僧人所作茶诗，如“何似诸仙琼蕊浆”（皎然《饮茶歌诮崔石使君》）。

以上只是借“仙”字举例说明唐人诗作处处可见道家文化、道教美学痕迹。正如葛兆光先生所说：“道教对于中国古典文学的影响，也正表现在这里——它提供了许许多多的神奇谲诡瑰丽的意象；它刺激了人们的想象力”[4]。实际上葛兆光先生所说的这两点影响并非仅仅是道教给予中国古典文学的，更是道教给予中国传统士人审美生活的。《全唐诗》中的茶诗中饱含道教色彩的谲诡瑰丽的词汇很多，诸如“清虚”“羽人”“绛阙”“玉槛”“玉清”“仙府”“蓬莱”等等。是这种道教给予的想象力，才能使士人乐于将茶理解为一种仙家之物，一种具有通灵特质、天地灵气所生之“瑞草魁”。从以上分析我们可以瞥见，虽然《全唐诗》有关茶的诗作中多僧俗交往题材，但道教审美却润物无声般地渗入到了诗人的生活中去了，不仅儒家士子，甚至连僧人本身也不知不觉地接受了这种仙道生活理想，乐于通过道家道教给予的丰富的想象力，将一时感受到的舒心惬意想象成为一种仙家无忧无虑、与自然同在的美好生活；同时也乐于隐逸山林，模仿仙道生活，践行一种颇富道教色彩的审美式生活。

3 唐代茶文化的思想归属——儒家文士茶中的“孔颜之乐”

“乐”是儒学的一大特色。孔子盛赞颜回之贤曰：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐 ，贤哉回也”(《论语·雍也》)！孔子自己也说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。论语中《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》章记载孔子对曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的心灵认同，也是这种“乐”境的充分表达。儒家从孔子时代到唐代无论经过怎样的发展，都是重视现世生活的，从未有过彼岸信仰。儒家从情而发，立足当下的“乐”的精神，也是中国美学的底色及中国茶文化的底色。“孔颜乐处”首先是中国几千年来生活美学的地基，当然也是中国茶文化的地基。

汉学家本田成之这样评价魏晋六朝 ：“天下由北而征服南方，使成一统，学问则是由南方统一的。南北虽对立，然南朝的衣冠文物常为北人羡望之的。北人也始守汉学，近于质朴，南人善谈名理，吐华词，雅俗共赏，北人遂舍旧而从之。这是所谓经学的南北统一，实则是北学亡而为南学所统一了。”[5]。南朝的衣冠风物、名理、华词，是有着“南北通吃”“雅俗共赏”的魅力的。到了唐代，安定富足的社会环境使得自上而下都爱文采风流，诗文艺术大行其道，加上佛、道两家对解脱和逍遥的追求，重新唤醒了儒家士人们对孔颜之乐的向往。

唐代儒家士人中参禅问道、信佛修道的大有人在，但很难真正放弃世俗生活而单纯追求彼岸世界，甚至佛教和道教自身也在交流融合的过程中发展出注重现实生活的思想。儒家士人自觉或不自觉地都将对佛教和道教的爱好或信仰当作追求现世安乐和追求孔颜之乐的资源和工具。经笔者阅读，“茶”在唐诗中多与“药”“酒”“琴”“棋”“竹”“诗”“鹤”“画”等意象相伴随。这些意象与僧、道人物结合起来，就展开了一幅幅唐代士大夫生活美学实践的画卷。唐代的茶文化是一种生活美学的确立，而这种生活美学是以儒家“乐”的精神为内核的，佛教与道家道教的因素只不过是营造这一生活美学情境的资源。这种对现世快乐的追求似乎消解了茶文化中的形上之维，唐代茶文化中除了诗僧皎然提出“茶道”一词以外再无直接的形而上层面的探讨。

最后我们以白居易这一唐代著名茶人为例，简要地作一番个案式的考察说明。唐代写茶诗最多的当属白居易了，共有六十四首之多，因此最具代表性。

白居易生于儒释道共存共荣的中唐时代，三家学说对他的思想都产生了影响。《醉吟先生墓志铭》这样概括白居易的一生：“乐天幼好学，长工文，累进士、拔萃、制策三科，始自校书郎，终以少傅致仕，前后历官二十任，食禄四十年，外以儒行修其身，中以释道治其心，旁以山水、风月、歌诗琴酒乐其志”，这给我们描绘出了一位融汇儒释道的唐代文士形象。虽然儒释道三家对白居易都有影响，但他仍然是以儒士自居，以儒家思想生活应世，对于佛、道只采取实用主义和拿来主义的态度，并非是一种虔诚的信仰。佛道思想在白居易那里是为其颇具儒家“乐”的精神的“中隐”生活美学服务的。

白居易字乐天，取自《周易·系辞上》：“乐天知命故不忧”。白居易曾做《中隐》一诗描述他“乐天知命”的“中隐”生活：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间”，在这种“中隐”生活观念里，佛道思想只不过是这种士大夫闲适求乐生活的开胃菜和调剂品。白居易另有《达哉乐天行》一诗来形容他悠哉悠哉的生活：“吾今已年七十一，眼昏须白头风眩。但恐此钱用不尽，即先朝露归夜泉。未归且住亦不恶，饥餐乐饮安稳眠。死生无可无不可，达哉达哉白乐天”。我们从中看不到任何宗教意味，只看到一个一味追求闲适之乐的文士形象。

追求闲适之乐的“中隐”观念也是白居易茶诗的主基调，他的茶诗从内容上也基本都属于他自己所分的“闲适诗”一类 。如《食后》：“食罢一觉睡，起来两瓯茶。举头看日影，已复西南斜。乐人惜日促，忧人厌年赊。无忧无乐者，长短任生涯”；《题施山人野居》：“得道应无著，谋生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷风尘少，松斋日月长。高闲真是贵，何处觅侯王”；《东院》：“松下轩廊竹下房，暖檐晴日满绳床。净名居士经三卷，荣启先生琴一张。老去齿衰嫌橘醋，病来肺渴觉茶香。有时闲酌无人伴，独自腾腾入醉乡”；《偶吟二首》：“眼下有衣兼有食，心中无喜亦无忧。正如身后有何事，应向人间无所求。静念道经深闭目，闲迎禅客小低头。犹残少许云泉兴，一岁龙门数度游。晴教晒药泥茶灶，闲看科松洗竹林。活计纵贫长净洁，池亭虽小颇幽深。厨香炊黍调和酒，窗暖安弦拂拭琴。老去生涯只如此，更无余事可劳心”；《营闲事》：“自笑营闲事，从朝到日斜。浇畦引泉脉，扫径避兰芽。暖变墙衣色，晴催木笔花。桃根知酒渴，晚送一瓯茶”；《闲眠》：“暖床斜卧日曛腰，一觉闲眠百病销。尽日一餐茶两碗，更无所要到明朝”。在白居易所创作的茶诗中，诗、酒、僧、道等意象很丰富，闲散放乐之意随处可见。其主调在闲适的现实生活美学而非宗教性的超越追求，这种精神面貌不得不归之于儒家“乐”的精神的影响。白居易也就是早期儒家文人茶的典型代表。

唐代儒家文人茶的兴起和确立不仅丰富了士人的文化精神生活，为儒家士大夫在宦海沉浮中能有一片悠游之地，同时也上行下效，推动了饮茶风俗的传播和各阶层的交往。但文人茶延续六朝风气而来的浮华柔靡之风，只见儒家之乐，而不见儒家之忧，其中难免有消极意味。白居易茶诗所反应的闲适生活就广受后人诟病，如谢思炜指出：“他所追求的仅仅是个体的适意或‘幸福’，这种‘幸福主义’的一般特点，就是在现存社会指定的地位上获取幸福……白居易所代表的‘中人’的生活哲学，除了政治上积极进取和较强的道德责任感之外，还有自私、消极、奴性、可鄙的另一面”[6]。

4 结语

中国茶文化的精神意蕴自唐代以后就变得复杂了，其中关于“茶道”到底是什么的问题尤其如此。无怪乎已故茶文化专家陈文华这样惜叹：“遗憾的是，在宋徽宗之后，中国的茶道观念没有得到继承和发展，没有一部茶书谈到茶道问题。个中缘由，颇堪玩味”[7]。

茶圣陆羽年长白居易四十余岁，长于寺院，却未信佛；他与僧道多有往来，一生隐逸而又应召入仕。陆羽所著的《茶经》象征着中国茶文化的创立，其实也暗中奠定了中国茶文化的思想基调。《茶经》中是不具体讲茶道的，而是讲茶的栽培、制造、品鉴等技艺。实际上陆羽本人就是白居易所谓的“别茶人”的代表。

提出“茶道”一词的诗僧皎然长陆羽十余岁，也是茶文化大家，曾作《茶诀》一书，惜不传。皎然是僧人，自然有着佛教义学的思想理路，又提出了“茶道”一词，由此我们可以推想《茶诀》或许是专言茶的形上之道的著作。皎然自己也曾在诗作《饮茶歌送郑容》中说：“楚人茶经虚得名”，似乎表达着对陆羽茶文化形式和思想趋向的不满。皎然“孰知茶道全尔真”的思想是从哲理思辨角度看待茶，这和陆羽的观念是不同的。但两人在茶文化观念上的这种不同正是因为各自的人格、身份归类不同。皎然是佛教徒，而陆羽虽一生隐逸却选择儒家思想作为自己的立身之本，“自九岁学属文，积公示以佛书出世之业。子答曰：终鲜兄弟，无复后嗣，染衣削发，号为释氏。使儒者闻之，得称为孝乎？羽将授孔圣之文”（《陆文学自传》），后即离开自幼所居的寺院，受竟陵太守李齐物所赠诗书，从学于李向其引荐的儒士邹夫子。既然是儒家思想的信仰者，不可能不了解“孔颜之乐”的公案；既然是一生爱山林隐逸，更不可能不留意儒家之“乐”的静神，也正是秉承这种儒家思想基调，所以他的《茶经》中形而上的超越之思不明显，着重于现实技艺的精益求精。

但是否“茶道”仅具有形而上的维度，似也未必。当代学者对此多有所论。陈香白对比易道和茶道，认为易道是由抽象引申实指，而茶道是由实指而假寓抽象[8]。茶道的核心是“和”，义理则有茶艺、茶德、茶礼、茶情、茶学说、茶导引七个方面[9]。范国荣认为，茶道具有科学观、实用观、实证精神、修身养德观四个维度[10]。仓泽行洋认为茶道强烈地追求超脱于世俗，但又在超俗的世界里表现着日常的生活[11]。丁以寿认为茶道有饮茶之道、饮茶修道、饮茶即道三个方面[12]。实际上，所谓中国茶道很好地反映了中国传统思想中“道器合一”的观念，她具有形而上之维，但这种形而上的维度并非虚悬孤立永恒不变的，而是必然寓于形而下的烧水点茶活动当中，且在历史中日生日成，体现出其时代性特征。