正名、尚同、无为与法治——论韩非对儒墨道三家思想的批判与吸收

辛向前

（甘肃民族师范学院，甘肃合作 747000）

一、韩非与儒墨道三家之关系

依汉班固《汉书·艺文志》，先秦诸子皆出于王官之学：儒家出于司徒之官，墨家出于清庙之守，道家出于史官，而法家出于理官。意即先秦诸子之学皆非个人创造，大抵前有所承。从创立完全学说时间先后上来看，“儒家为传统的学派，成立最早；道家成立年代大有疑问，然最早亦当在儒家后，迟或竟在墨家后，确在儒家后法家前；法家发生甚早或竟在儒家前，而成立则在彼三家之后。”[1]75梁启超先生的这种观点基本是客观的。①

相对而言，法家最能造成一强有力之国家，故在战国时为最适，秦卒用之以取天下。而在法家人物中又以思想最为宏富的韩非堪足代表其最高成就，为法家学术之总汇。众所周知，韩非建立了一套综合“法”“术”“势”的理论体系，其中“势治”学说乃道家之末流慎到主创，“术治” 乃为道家之末流申不害所提倡，太史公说韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”（《史记·老庄申韩列传》）可见韩非思想渊源可溯及道家。道家认为最好的治国原则就是效法天道而不争，也即无为。因为“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子》三十七章），故“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）《韩非子》一书不仅有《解老》《喻老》两篇，更是几乎通书贯穿着“体道而虚静无为”之意，可见韩非思想与道家渊源甚深。

法家思想与儒家学术也有着深刻联系。李悝、吴起（被认为是法家前期人物）皆子夏弟子，李斯韩非又同出荀子之门，韩非的天人观、人性论、历史观、伦理思想都师承荀子。儒家宗师孔子以“仁”和“礼”两个概念建立起了系统的儒家思想，其后继者孟子充分发挥了其“仁学”思想而推崇仁政王道，而荀子则着重阐释了孔子的“礼学”思想而主张“隆礼重法”，尽管荀韩思想差异是根本性的，但荀子的某些思想几乎成为韩非子法治主张的理论先驱。即使是思想根本相异的孔子在某些主张上也极大地影响了韩非，所以，可以说在学术思想上韩非受儒家影响者不可谓不多。

韩非时代，“世之显学，儒墨也。儒之所至,孔丘也；墨之所至，墨翟也。”（《韩非子·显学》，下文将不列书名，只列篇名）墨家学说脱胎于儒家，但青出于蓝而胜于蓝，墨子思想决然区别于儒家，甚或可以说墨子之思想正是针对儒家而提出的，比如尚力非命的人为进取、经验实证的真理标准和追逐功利的思想皆非复儒家所能范围。墨子思想中的“尚同”主张已然蕴有专制主义、“节葬”“非乐”思想亦带有明显的功利主义，作为后起者韩非不可能不受墨子之熏染。与儒家崇尚仁爱忠恕、开明教化不同，墨、韩思想里都有着明显的专制主义思想；与儒家非利尚义、忧道不忧贫不同，墨、韩皆着眼于现实的功利去思考问题。

梁任公说“法家者，儒道墨三家之末流嬗变汇合而成者也……其学理上之根据，则儒道墨三家皆各有一部分为之先导。”[1]156此言不谬也。总体而观，学者多注意于儒墨道法之歧异，其实诸子思想更有其相互镜鉴的一面，本文无意也无力全面分析，下文仅力图分析韩非对儒墨道三家思想之批判吸收各一例。

二、韩非对孔子正名思想的批判吸收

春秋以降，王政和礼制沦为象征，法治作为高效手段越来越受到重视，因此出现礼法之争。孔子行世时，周天子已渐失威权，天下“无道”，僭越频现。孔子遂专研礼乐，以期重建和谐的社会秩序。他深入分析礼崩乐坏、君臣易位、名实相怨的原因，在孔子看来，周礼疲敝难以为继的主要原因是周礼越来越缺少了灵魂——“仁”，没有灵魂的虚礼是不会起到维护社会政治秩序的功能的，因此必须要让人首先意识到“仁”与“礼”是一体的，遵守“礼”才是自然的，或者说只有“仁”在“礼”中，“礼”才能真正有效。所以孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子以“仁”作为人民遵守社会规范的基础，大力宣扬仁礼学说。在其思想中，“仁”是“礼”的内在本质，而“礼”是“仁”的外在表现，二者不可或缺，他说“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳货》）一方面，“仁”因为是人之本质（“仁者人也”《中庸》）故人皆有“仁”；另一方面，“仁”的外化即是“礼”。因此，社会政治必须要符合人性，而人性必须要通过“克己复礼”才得以表现，于是“正名”思想乃出：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?” 子曰：“必也正名乎! ” 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?” 子曰：“必也正名乎”子路曰：“有是哉?子之迂也! 奚其正?”子曰：“野哉，由也! 君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣! ”（《论语·子路》）

“齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）

孔子认为，每个人的“名”之下都有具体的“义务”，使人能够明白自己在社会上的位置，认同自己的社会角色，履行自己的社会义务和相应的行为规范，这就是“正名”的意义。后有人将儒家称为“名教”，就是因名立教。名即名分，依据名分考察并纠正人们的言行。儒家希望社会中各个岗位上的人都能各得其所、各尽其能、各安其位，这也便是儒家的理想政治。于是孔子有“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）之说，曾子有“君子思不出其位”（《论语·宪问》）之言。简而言之，孔子“正名”就是要使人“顾名思义”而一切言行都符合于“礼”的标准。然而，如何使“名实不符”的混乱政治回归“名实相副”的状态呢？

儒家给出的答案是“教化”，也即教育。梁任公说“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。”[1]93儒家认为，政治是绝不能毕其功于一役的，因为只要有社会存在，政治就不可能圆满。故儒家教人持有一种大同主义的理想的同时要深知任重道远，要有一种弘毅的精神而自强不息。

而对于法治之态度，儒家基本持有一种冷淡或不信任态度。如“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《礼记·礼察》）孔子更有决论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子对政治更有“徒法不能以自行”之观点，故“惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）但如何保证仁者在高位呢？儒家似不能给出方案，遂有“其人存则其政举，其人亡则其政息。”（《中庸》）之结论。

韩非坚定反对儒家的这种理想主义政治观。他虽为法家的集大成者，但却是荀子的学生。所以，在其思想之中必有儒家的影响。儒家集大成者荀子主性恶论，但又提出“化性起伪”，即通过礼义教化以改变人之先天恶性。可是 “夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。”（《外储说左上》）韩非以一种现实主义的态度批判了儒家的乌托邦，同时对于“君君臣臣父父子子”的正名思想则是赞同的，他说“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。……今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏诵数之儒，亦皆乱也。”（《正名》）只不过在实现其手段上，韩非坚决反对儒家的教化主张。他不无讥讽地说：“待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”（《难势》）虽然韩非没有继承其师荀子的“化性起伪”思想，但却坚持了荀子的性恶论，韩非认为人性皆是趋利避害而且是先天的，那么就没有必要也不可能通过教化而使人人成为所谓的 “圣人”“君子”。

况且“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同……皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《显学》）如儒家所谓的“人性本善”的抽象本质并不存在，起码是不可靠的。君主治国“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《定法》）“人主之大物，非法则术也。”（《难三》）于是，韩非言政治重在以法禁奸而加强君权，即所谓“夫至治之国，善以止奸为务。”（《制分》）他提出“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《奸劫弑臣》）的政治总原则，总算是为实现“正名”找到了可靠的途径——“以法治国，举措而已矣。”（《有度》）

三、韩非对墨子尚同思想的批判吸收

作为春秋显学的墨子思想以“兼爱”为核心，同时“贵义”观念也为其所重视。墨子所谓的“义”蕴含有保护个体生命权和财产权之义，其最终目标则是实现墨子一再申说的天下万民之公利。他把“兴天下之利,除天下之害”（《墨子·兼爱下》）看作是道德的出发点，认为“义，利也。”（《墨子·经上》）认定义本身就是利，能够带来了好处的是义，不能带来好处、只能带来害处的就是不义。这种功利主义思想后来也被韩非所吸收，韩非也开始着眼于现实的功利去思考问题，尽管韩、墨的具体主张不尽相同，但其最终归宿都是一个“利”字。

墨子认为保障“兼爱”实现公利就必需首先统一人们的认识和思想，即“尚同”。墨家遂以尚同为教，务“壹同天下之义”。墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）

墨子认为天下百义、思想不一正是社会失序的原因，于是他设想并阐发了恢复社会合理秩序的方案，即天子到三公九卿再到正长以至于庶人的制度架构。尚同思想反映了墨子对政治秩序建构的新思考。他说：“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”（同上）

墨子认为在人类的自然状态下，人人皆有不同的利益诉求及由此而生的不同观念（义），缺乏统一的利益和思想标准，由此就会导致天下大乱；因此，应当选立各级正长，以便逐级统一观念，最终则由天子 “一同天下之义”：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比。”（同上）

至此，尽管墨子“兼爱”思想反映了要求制止战争以达统一的愿望，但是其“尚同”思想强制人们思想“一同于上” 则明显带有一种专制主义色彩。正如荀子批评所说“墨子有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》）其理论主张忽视了人们实践兼爱的情感和意愿，忽视了道德的自愿性和个体的差异性。其实墨子本身不可能不意识到“兼爱”之难行，所以才提出“尚同”作为兼爱之推行的政治保障，除此之外，墨子还提出“天志”和“明鬼”来担保兼爱之行。但是，以此神秘主义思想来加持是很难唬住理性不断发展的时代心灵的。孔子“敬鬼神而远之” 的态度从某种角度上就可以说是认识到了这一点。而且以天子之是非为是非的这种做法如何保证天子就一定能够实现墨子思想的理论基础——“兴天下之利,除天下之害”（《墨子·兼爱下》）呢？墨子又陷入了儒家同样面对却无法解决的困境，所以他又机械地搬出“尚贤”、“天志”、“明鬼”等思想，造成了其理论内部的矛盾和不统一。韩非有见于此而提出：

“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）

但是韩非对于墨子“尚同” 思想也是有吸收的，他很清醒地认识到儒墨之人治主义是不可靠的，君权至上、统一思想必须以“明法令”作保障。韩非说，“明主之国，令者，言最贵者也，法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。”（《问辩》）盖韩非主张以法治国，以法令为生活中的唯一标准，这就要求任法必专，法令不为私议所动摇。“故明主举事实，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。”（《显学》）故“明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）韩非提出“以法为教，以吏为师”的“尚同”途径，可以说比墨子的“尚同”理论更具现实性与合理性。墨子可能认为仅凭“天志”和“明鬼”便可以保证“尚同”，而韩非明确认识到：“治国无常，唯法为治”（《心度》）、“桀为天子,能制天下贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《功名》）

“国者，君之车也；势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《外储说右下》）也就是说，像墨子一样把一种政治理论建立在类似宗教的信仰基础上是非常不可靠的，“天”“鬼”“贤”都无法保证人们心往一处想、力往一处使，因为人性是趋利避害的，而对于“利”在人心中的意义则是不一样的。统一思想需要实实在在的“法”而非虚无缥缈的“天志”“鬼神”等概念。韩非于是综合前期法家的“法”“术”“势”理论而建立了一套君主集权专制思想，可以说将墨子“尚同”思想发扬光大了。

四、韩非对老子无为思想的批判吸收

司马迁著《史记》将老子与申、韩同传，认为韩非学术“归本于黄老”，这绝非随意而为，实是法家与道家有甚深之渊源。韩非子是最早注《老子》者，《韩非子》有《解老》和《喻老》两篇，几成明证。然而，韩非思想绝非是对老子思想的重申和注释，而是创造性地对老子思想进行了解读或者说做了一种根本性修正。

老子哲学思想以“道”为核心概念而展开，他提出，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）他认为“道”先天地而存在，“道”是产生天地万物的总根源和总根据。而“道”内在于天地万物之中就是“德”，“道”和“德”是统一的。他说“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》五十一章）韩非主要从老子那里批判地吸取了道家的天道自然观。然而，韩非对“道理”的阐发绝不是出于纯粹哲学兴趣，而是要为其治道理念提供一种最稳妥的理论基石。韩非的政治哲学旨在向现实的君主提供一种以“道”为体而以法术势为用的治道理念，于是他把老子的一些重要概念改造成为适合君主专制的东西。

老子有言：“圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》 二章）“为无为则无不治”（《老子》 三章）“清净为天下正。”（《老子》四十五章）“我无为而民自化；我好静而民自正”（《老子》五十七章）民何以自正？道家谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”之“自然法”必能使之正。然自然法希夷而不可见闻，老子便将“道”及对“道”的体认神秘化，如“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》一章））“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）等等。韩非则力图去除老子对“道”的神秘主义描述，他结合“理”来阐释“道”：“道者，万物之所然也。万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道,理之者也。”（《解老》）“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”（《主道》）

在治国原则上，老子提出了“无为”，即基于对“道”的认识和把握，根据对时势、趋势的判断做出顺势而为的行为，亦即顺应自然的变化规律，使事物保持其天然的本性而不人为做作，从而达到“无为而无不为”“道法自然的境界”。但是“无为”仅仅是手段，其目的是“无不为”。老子说“不敢为天下先”，可见其不是不愿“为天下先”而是“不敢”；老子说“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”（《老子》七十八章）可见其不是不争，而是要忍辱负重以成主称王；老子说“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。……故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》五十七章）可见无为好静、无事无欲实际上是统治术，真正的目的是治国、取天下。

《老子》一书波谲云诡，历来对老子思想的解读似从未有过一统的所谓正解。对于《老子》不能同儒家经典一样以一种正向的思维去解读，因为老子作为一名智者，在讲道理时常常“正言若反”，所以对于老子的真正意思的把握是不能仅仅局限于其所“言说”而更要注意其言外之意。作为历记成败、存亡、祸褔、古今之道的史官，老子无论是其言谈方式还是思想主张上都充满权诈色彩和功利主义，如“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之：是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（《老子》三十六章）故老子所有的道理、发现可以用“反者道之动，弱者道之用”（《老子》四十章）一语概括。孔子反乡愿，实际上老子却是乡愿的代言人，因为老子屈身无为的“忍”实际上是为了实现个人的“功”。“无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》四十八章）从所有这些表述上可以看出，老子实在不是一个庄子式消极的避世主义者，他的“无为”是要大有为。老子的这些智慧实在有通往狡诈阴谋的危险可能。果然，老子的这种用心被韩非所重视并发挥得淋漓尽致，韩非在强调君主权力重要性时又谆谆告诫君权要“权不欲见，素无为也。”（《扬权》）甚至说“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”“虚而待之，彼自以之；四海既藏，道阴见阳；……夫物者有所宜，材者有所施；各处其宜，故上乃无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”（《扬权》）圣明的统治者必须虚静无事，即不用私智私能、不尚己贤己勇，而“尽随万物之规矩”，则“万事之功形矣”（《解老》）。

在韩非看来，道之所以能够成为万物之本始，关键在于道是一种 “无状之状，无物之象”（《解老》）的存在。正因为道无形无象、无声无状，所以才能虚静淡泊，无事无为；正因为道没有任何规定性或欲望造作，所以才能放任自然，无为而无不为。[2]42这种对“道”的认识也就自然地成为韩非关于君主用“势”和用“术”理论的主要原则，即“明君无为于上，群臣竦惧乎下”《主道》、“道在不可见，用在不可知，虑静无事，以暗观疵。”《主道》

“君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异”《主道》、“势重者，人君之渊也。”《喻老》“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”《难三》

韩非呼吁人们体道而虚静无为，但韩非的处世之方乃是互相竞争，争于气力。[2]44至此，老子的形上之道被韩非完全改造为一种高明的政治玩弄术，本该正大光明治国安民的政治遽尔变为黑暗阴鸷服务君主之算计。朱熹曾评价佛老 “佛氏之失，在自私之厌；老氏之失，在自私之巧”并一针见血地指出“老子心最毒”，（《朱子语类》）其实早在千年之前的韩非早已将这种精神实质贯彻于自己的理论了。

注释：

①根据“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”《淮南子·要略》）可见墨家晚于儒家无疑。有争议之处是儒道的先后，因为老子身世扑朔，尚无信史能证其确在孔子之前或之后。太史公在其《史记·老子韩非列传》中，称老子里籍为“楚国苦县厉乡曲仁里”，曾担任东周收藏室史官，并记载孔子曾向他请教礼学。若如是则可确定孔子当晚于老子，道家先于儒家。不少学者受《史记》影响，皆认为道家是早于儒家（抑或老子当年长于孔子）的。可若从《道德经》内容上看，其中言语似多是反对儒墨之言的，若如此便该推定道家当晚于儒家甚或亦晚于墨家，因为批判者当在批判对象之后。现时学界此种观点也愈占上风。而建构了一套更具适应性的现实主义的“以法治天下”的治道理念的法家在先秦诸子中较为晚出是没有争议的。