挣脱与羁绊：女权主义运动与启蒙理性

李小妮，李爱勇

17至18世纪，启蒙运动将理性、科学、民主、自由、平等的观念引入人类历史的视野。什么是启蒙？康德在1784年做出了迄今为止最著名的回答：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。sapere aude(敢于知道！)要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”[1]61试图清除蒙昧的启蒙运动极大地推动了近现代世界的历史演进，上述观念已经成为影响人类思想行为的重要遗产。近代以来的女性在一定意义上也受到了这种恩惠。

但是，这种恩惠只是康德所理解的启蒙运动的弦外之音，而非其题中之义。康德的“启蒙”有激发人(enlight man，但也可指“激发男人”)运用理性和每个人都有摆脱不成熟的理智的两层意思。20世纪末，女权主义学者罗宾批评道：康德认为“绝大多数人(包括全部女性)都把步入成熟看作不仅是困难的而且是极其危险的”[1]61，其对“全部女性”的评价是一种基于历史的“成见”(1)成见是一种既存的信念、传统。启蒙思想家正是抱有每个人都具有脱离不成熟的理智这一成见，推动了启蒙运动的发展。“要接受一种我们尚未拥有的信念，我必须要有正面的、具体的理由信其为真”(参见查尔斯·拉莫尔著，刘擎、应奇译：《现代性的教训》，东方出版社，2010年，第62页)。康德对全部女性的评价也有一个他自己信其为真的理由，即历史上一直存在的性别差异，这是他的“成见”。[2]475-491。也就是说，以康德为代表的启蒙运动思想家存在严重的性别问题，忽略了自己实际上所承认的女性理智，这正是女权主义批判启蒙运动的出发点。那么，19世纪以来的女权主义者(2)学术界普遍认为，女权主义运动大致分为三次浪潮：第一次浪潮始于19世纪末，它要求两性平等，力求争取女性的公民权等政治权利，要求家庭劳动与社会劳动等价，强调男女智力和能力上的平等。第二次浪潮从20世纪60、70年代持续到80年代，它要求两性平权，强调两性分工的自然性，要求男女同工同酬，反对把两性差别看成是女性附属于男性的基础。第三次浪潮自20世纪90年代至今，它要求两性同格，强调女性具有自主性，主张男性帮助女性摆脱蒙昧和压制。关于女权主义运动开端的一点说明是：1791年，法国大革命的妇女领袖奥兰普·德古热在《女性与女性公民权宣言》中提出，“妇女生来就是自由人，和男人有平等的权利”。具体参见闵冬潮：《国际妇女运动——1789—1989》，河南人民出版社，1991年，第33页。这件事没有成为女权主义运动的一个标志，主要是因为还没有形成一股浪潮。1848年7月，美国第一届妇女权利大会在纽约州召开。美国女权的几位先驱在《妇女伤感宣言》中指出：“男人与女人生而平等；造物主赋予她们若干不可剥夺的……生命权、自由权和追求幸福的权利。”学者普遍认为，这次大会的召开标志着美国女权运动的正式开始。如何运用自己的理智批判康德的“启蒙”？作为启蒙运动的遗产，科学、民主、自由、平等与女权主义的发展存在一种怎样的关系？作为批判者和反思者，女权主义是否摆脱了启蒙运动遗留的传统与成见，对理性进行了某种程度的超越？

一、自我证成：女性及其学科的两难

在历史传统和成见的基础上，启蒙运动演绎出了理性和这种理性光辉照顾下的科学、民主、自由、平等等一系列观念。随着近现代历史的演进，这些观念成了“现代性”的核心与权威，也就是新的传统、成见和信仰。它们既是女权主义批判启蒙存在成见的理由，又是其极力主张的权利。女性主张权利要有一个前提，即要有勇气重新创造一个自己，因为没有自己也就没有自己的理性(3)在这里借用了福柯对康德名言“有勇气运用你自己的理智！”的阐释，即启蒙首先意味着有勇气重新创造一个自己。参见詹姆斯·施密特：《什么是启蒙？问题、情景及后果》一文，出自詹姆斯·施密特著，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，上海人民出版社，2005年，第28页。。这里的女性“自己”应该是一个具有启蒙理性和具有科学、民主、自由、平等观念的女性群体，这样的群体中的女性能够有力地批判康德等启蒙运动思想家的性别偏见，进而在女性及其学科自我证成的过程中发挥重要作用。

随着自然科学和唯物论的发展，启蒙运动从反对教会提升到了反对宗教信仰的高度。中世纪的神学一直在对上帝进行证成，经过严格训练的思维最终发明了理性和科学。上帝既然给人以理性，当人沿着理性走下去，它会隐退(“let God alone”)的，变成一个自然神论的上帝。当上帝给人的理性无法证成上帝存在的时候，理性之人就走进了无神论的领地[3]。启蒙是“要有勇气运用你自己的理智”，当理性用来祛魅和证成时，坚持正当(right)的优先性而非善(good)的优先性的科学诞生了。康德宣称唯一无条件的善的东西是善良意识，“等于是把正当放在善之上”[4]25。

康德认为，理性的公共使用是“任何人作为一个学者在整个阅读世界公众面前对理性的运用”[1]62。但这个“任何”的内涵是男性，因为康德认为“受感情和激情支配大概总是心灵的一种疾病，因为感情和激情排除了理性的至高无上地位”[5]157，而女性在当时多被认为是一种感情动物。可见，康德关于理性的公共使用完全是非感情的，也就是说，只有将感情清除出去，理性才变得可能。不过，康德也因过于坚持理性而流露出了强烈的感情。玛利亚曾写信给康德，说她在向朋友透露自己爱上另一个男人时遭遇了冷眼。康德回信说，玛利亚需要感觉到良心的痛苦，“教诲、处罚和安慰，我祈求你对前两个东西更加投入”[6]190。康德以训诫的形式回答玛利亚，和他在道德哲学中要求“不偏不倚的抽象原则”存在矛盾，因为主张纯粹理性的他产生了难以抑制的强烈情感。

理性将自然科学的正当置于社会道德的善之上，那么，运用理性对启蒙运动进行反思的女权主义，也就必须对女性进行自我证成。罗宾批评道：不承认情感姿态的康德实际上是排除了对情感进行评价的可能，拒绝承认非理性的存在也就丧失了自我理解的可能[2]483。这种对康德理性的批评，是女权主义者为了自我证成而对理性进行的运用。这个过程也就是女权主义者运用理性批评理性的过程。

女性的证成是一个严重依赖女性自己的现实问题，因为不存在证成问题的男性认为没有必要参与这个证成，他们推掉了这个责任。男性不存在证成问题，是因为，除了怀孕和生育(4)现代观点已经肯定了怀孕和生育的社会性，但在近代及以前，怀孕和生育的社会性并未受到普遍的理解。，男性被认为参与了历史和社会的所有活动。具有“gentle”等社会道德的“man”被称为“君子”或“绅士”；儒家话语“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”的背后，也是“君子”这个男性标准。历史和社会的成果本身就是男性存在的明证。

女性证成的另一个困难，是要在社会存在上找到一个与男性具有某种不同的相同物，而非一个完全不同的事物。这个相同物首先是社会的“人”，其次是一个与“man”有着某种不同的“人”。对男女的自然差异视而不见是非理性的，而仅从自然差异证成女性的不同又会将卢梭的男女差异奉若神明。于是，女性的自我证成就不得不承认男女的自然差异，同时回答一切社会差异到底是不是自然差异使然。答案如果是肯定的，那么男女天生就是不同的，近代启蒙中的人的理性、自主性以及民主、自由、平等这些由男性自然推出的范畴，女性就没有资格去享受。为了躲避这种陷阱，女权主义者提出，由社会造成的两性差异实际上要比自然差异更多，它既不仅仅是自然差异造成的，也不仅仅是男人的单方面作为，私有制和阶级也不一定是性别压迫的根本。男女的社会和家庭地位，与他们有无社会性成人(social adults)身份有关，这是社会历史选择的结果[7]。

答案如果是否定的，即如女权主义者所说的，是社会本身造成了男女的社会差异，我们却难以找到数量可观的支持声音和摆脱社会差异的女性。在不少并不看重女性社会地位的近代社会精英中，除了前述的康德，中国的梁漱溟也是一个重要典型，因为他认为女子的使命就是创造人，女子唯一的责任就是生育，尽管女子要完成这种任务是很不容易的[8]。近代中国的第一批女权主义者，通过参与革命和社会活动，减少了她们与男性之间的社会差异，但她们个人大多又回到了制造社会差异的社会中去。除了张汉英、尹锐志英年早逝外，嫁人之后默默无闻者有张默君(邵元冲夫人)、沈警音(黄郛夫人)、汤国梨(章太炎夫人)、徐宗汉(黄兴夫人)，从事女权事业者有唐群英(终生未嫁，变卖全部家产以创办女子刊物、女子学校和女子工厂)、张竹君(终生未嫁，致力于救死济危、女性教育和女权斗争)，命运凄惨、令人唏嘘者有张淡如(遁入空门，诵经念佛)、梁荃芳(无家可归，沦为妓女)、许剑魂(嫁给邹鲁，遭人暗杀)、黄抚庸和邓慕芬(二人避走港澳以逃龙济光捕杀，最后被迫携手同沉于鼎湖山飞水潭)。其中，结局最好的邓惠芳28岁时与夏重民结婚，一直从事教育、新闻及妇女工作。同时，人们对她们的关注很快从新闻转向了绯闻。唐群英的《长沙日报》风波、沈佩贞的风流案以及张竹君的韵事都曾喧嚣一时。

造成上述情况的原因，与其说是这股女权主义运动的规模实在太小，毋宁说是这批女权主义者无法对自我进行证成。作为个体的女性，无论是否是女权主义者，她仍然处于造就社会差异的历史之中，必须回到自己具体的生活中。在她被证成为一个真实的“人”之前，仍然要回到男人身边，回归男人造就的社会[9]。这化解了其曾经争取权利和自我证成的努力。

一般的关注者也许会怒其不争，但研究者必须认识到，即使她找到了社会职业，也必须是家中原来的她。20世纪初的中国女教师，一周担任二三十个小时的功课，回家还要带孩子、烧饭、洗衣，晚上还要改卷子、预备功课，闲暇的时候还想打毛衣、做小孩鞋袜，结婚生子的女性自然对职业就倦怠了。面对社会和家庭，女性要么是因从事职业而牺牲青春，失却了结婚的机会，要么是恢复她们的旧观念，急切地找个有家产的男子嫁了，以免遭受晚婚的痛苦[10]。夏君璐出身于知识分子家庭，在丈夫殷海光的鼓励下考取了大学，但毕业后仅仅做了一年的中学教师，就开始做起了全职太太。这些情况并不仅仅是20世纪初独有的现象，它在当今社会也并不乏见。也就是说，历史的发展并没有给女性及其学科的发展提供足够的条件。

作为一种学术，女性研究(5)在中国，一般称之为“妇女研究”。这一词汇常仅仅与中国共产党的妇女解放、民族国家相联系，具有更多的政治色彩，含义较为狭窄，无法涵盖民国初年的女权运动，故选用“女性研究”这个中性词。更是难以证成自我学科化的必要性和可行性。将男女差异奉若神明的康德在启蒙运动中将女性排除了，女权主义也成了女性自己的责任，建立独立的女性研究似乎也与男性无关。起于20世纪初的中国女性研究与西方有所不同，它是先驱们呼吁社会变革的产物。男性(而非女性)启蒙者在民族自救(而非女权运动)的背景中呼吁女性解放，在男性中心的传统话语中(而非女性主体视角下)研究女性。“原来，中国女权主义的先驱，他的出发点是在一个全球国家的竞争当中自己觉得比不上他人，回过头又把这种羞耻加之于身边的女人。”[11]独立的女性研究在西方和中国都很少获得男性的支持，却常常受到来自他们的质疑。在一个完善的男性中心的社会话语体系中，一个不完整且备受质疑的女性研究的群体要建立学科体系自然困难重重。

将女性研究学科化困境的原因具体化，则可以发现它是多方面的。一方面，就内在现状而言，女性具有社会差异造成的“第二性”这一历史身份(6)“第二性”这一观点由波伏娃于1949年提出，她认为女性是人为建构的，即人造女性。参见西蒙娜·德·波伏娃著、郑克鲁译：《第二性》，上海译文出版社，2011年。。“第二性”意味着目前的女性还未被视为独立的社会主体，它是科学对女性进行理论抽象的困难所在，而进行理论抽象是科学研究的必要前提。另一方面，已有的女性研究总是与一定历史中的女性运动和女性问题交织，其浓厚的主观色彩使得自己更像政治而非学术。

女性研究学科化困境的一个外在压力是，历史的和现实的观念都是以男性为中心的，历史和科学就是用这样的观念写成的。那么，女性研究的学科化是否必然要将男女区别开来？是否一定要将历史和科学全部重写？这样是否取消了由“man”创造的“人类”文明？这些都是难以回避的问题。另一个外在压力是，启蒙运动以来的各种观念和话语，如平等意识、民族-国家话语、后现代话语，都对女性研究施加了巨大的阻力。“平等”如果向本质主义发展，就意味着必须否定自然差异和社会差异，女性也就没有必要专门抽象，就像历史没有将男人专门抽象一样；民族-国家话语将阶级、民族、国家置于性别之上，看似取消了男女间的各种差异，却使女性在男性之外迎来了更多的霸权者；后现代话语所主张的反普遍主义，有利于女权主义的发展，但女权主义既然挑战科学的普适原则，那为什么还要跻身于科学[12]4，12？

结果，有些女权主义学者已经不再主张建立单独的女性学科，转而要求研究者真正把女性意识带进学科和研究。这既可以理解为女权主义的一种发展，也可以认为是女权主义在发展中面对种种阻力所做出的一种无奈选择。佩吉·麦金托什认为，社会性别(7)“社会性别”是前述凯琳·萨克斯在《重新解读恩格斯》中讨论社会性成人理论时提出的一个概念。这种被制造出来的行为方式，在大多数文化中产生了一些负面影响，可能损害男性和女性的发展(8)最近的男性研究表明，以往男性中心的历史观已经对男性造成了巨大的伤害。“当妇女开始倾听男人的故事，她们会发现许多主题相似，譬如那些根据性别而制造的角色以及对角色的狭隘期待。这导致了男性研究的创立，即研究男性的性别角色。”参见佩吉·麦金托什：《女性研究的学科建设和发展》，出自李小江、朱虹、董秀玉：《批判与重建》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第32页。。但正因为是制造出来的，所以人们可以通过将女性意识带进学科和研究而改变这种状况。在经历无女性的历史、历史中的女性、女性问题、作为历史的女性生活等四个阶段后，女性研究者希望在女性学科发展的第五阶段(9)第一阶段已经难以在目前的学术界找到了；第二阶段只是将女性作为缺席者重新添加到男性中心的历史中去；第三阶段将女性作为受害者加以关注，这是国内女性研究的主流；第四阶段是目前欧美学者研究的中心，它从自然差别以外的社会差别中寻找研究的重点和问题的症结；第五阶段是将女性意识带进研究，和男性意识一起修正和重建历史，佩吉·麦金托什认为这至少还需要100～200年的时间。中通过修正或重建历史来改进男人和女人的教育，培养比现在处于权力中心的人更为公正的思想家，并通过这些思想家来制定更为均衡的政策[13]24-35。

总而言之，科学是启蒙运动之后理性发展的一个重要遗产，女性及其学科的自我证成正是循着启蒙理性发展的结果。但由于各种仍然属于“理性”的原因，这种自我证成已经出现了某种即将结束的端倪。在这种自我证成的过程中，启蒙运动后的理性既是一个促因，又是一个解因。面对理性的传统和科学的信仰这些既成之见，启蒙运动之后的女性在进行自我证成时不仅难以将之绕开，而且始终受到其束缚作用的严重影响。至今，女性专门研究在中外学术界仍然没有成为一种热门学科，女性学仍然没有真正建立，即使是把女性意识带进学科和研究的努力也不是普遍存在的。

二、民主与自由：女权主义的有限获得

民主是启蒙运动中产生的关于政治问题的核心观念。古希腊城邦时代曾经存在过的直接选举曾被认为是一种较为理想的民主。但是，因为将女性和奴隶排除在外，它也只能是形式上的民主，在内容上仍然是不完整的。启蒙运动后的民主国家几乎都是非城邦形式的，在一定程度上行得通的民主只能是间接的代议制。即使是这种代议制民主，“启蒙运动对女性来说一定不是明确进步的时期”[2]477。在启蒙运动后的很长时间里，这种民主只包括有产的成年男性，它排除了无产的成年男性和所有成年女性。法国是启蒙运动的中心，“启蒙运动在理论上将各种安全措施合法化”，但是“这些措施实际上在(启蒙运动进行了)将近一个世纪后还没有得到保证”[14]413。

从18世纪开始，公民准则承认一切公民的权利， 但却把女性排除在公民资格之外。这不仅是因为统一的法制系统把卢梭的男女差别观念奉为神明，也是人类语言开的一个玩笑。在英语和法语中，“男人”(man、male、homme)本身就代表着人(man、human、de l'homme)，“女人”(women、female、femme)只是亚当的一根肋骨，是男人的衍生概念；有着重要社会地位的“男士”(gentleman)则更加倾向于将自我和与之对应的“女士”(lady)区别开来，因为它们已不再有体现两者共性的痕迹。启蒙思想家所说的具有理性的“man”是否专指“男人”，这是难以考证的，但无意识地将“man”理解为“男人”却是经常发生的事情。这样，启蒙者在讨论“人”权时自然有一种隐喻，即“女人”被排斥在了权利之外。史实似乎也印证了这一点：1894年，新西兰的女性在世界上第一次争得选举权；作为启蒙运动中心的法国，其女性的这种政治权利直到1944年才获得法律的承认，而享有权利的年龄却被限制在了50岁以上(10)女性的选举权最早由玛丽·沃斯通克拉夫特于1792年提出(参见玛丽·沃斯通克拉夫特、约翰·斯图尔特·穆勒著，王蓁、汪溪译：《女权辩护、妇女的屈从地位》，商务印书馆，1995年)。1862年，瑞典承认了纳税的未婚妇女和寡居妇女享有选举权和被选举权。这种承认将纳税作为前提的逻辑这里不再讨论，其将已婚而非寡居的女性排除在外，显然认为有丈夫的女性依然是从属于男性的。。

除了历史问题，民主还有一个社会层面的现实值得思考。随着相关法律体系在20世纪的逐步建立，女性的政治权利已经渐次深入各个社会层面。一方面，女性虽然基本上在就业的层面进入了社会生活的各个部门和行业，但在有女性存在的部门和行业中，几乎都是男性和女性分别集中居于上层和下层。在这种情况下，男性较为集中的上层管理者即使是直接民主选举的结果，也往往会影响这个部门或行业的各方面活动，造成女性发展上的不利，更何况不受性别影响的选举是甚为罕见的。另一方面，作为启蒙运动的遗产，理性思维带来了追求发展与进步的现代性，各方面可以衡量的价值的最大化几乎是所有部门和行业的主要目标。怀孕、生育、哺乳与社会的善、德性等都是人类基本活动中难以用价值衡量的东西，它们被追求价值最大化的理性主义者有意或无意地忽略了。现实社会的绝大多数部门和行业倾向选择男性而非女性，主要也在于不愿因“女性生育”(11)多数部门和行业观念中的“女性生育”其实是一个伪命题，因为稍加反思就可以非常明确地得出“生育”是整个人类的事情这一观点。而影响自身的发展。这恐怕是男女不能同享民主的更深层的社会原因。

作为启蒙运动产生的另一个核心观念，“自由”被康德认为是启蒙的唯一前提[1]62。启蒙运动讨论了“思想自由”和“言论(出版)自由”，但却没有将女性考虑进这两种自由里面去[15]。早在1647年，英国平均派首领J.李尔本就发表了《人民公约》，提出在法律面前保障出版等自由；1776年美国弗吉尼亚州宪法最早规定了保障人民的言论自由[16]；1789年的法国《人权宣言》宣布“自由传达思想和意见是人类最宝贵的权利之一，因此，每个公民都有言论、著述和出版的自由”(12)《人权宣言》的全称为《人权与公民权利宣言》。译名及引文参考格奥尔格·耶里内克著、李锦辉译：《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》，商务印书馆，2017年，第59—61页。。随后，“公民”的集会、结社、游行、示威等自由权利也有了法律的相应保障(13)费斯认为，自由主义派的言论自由(密尔顿的《论出版自由》和密尔的《论自由》)反而带来了某些群体(如有色人种、妇女、穷人等)没有能力或机会发出自己的声音。参见费斯著，刘擎、殷莹译：《言论自由的反讽》，新星出版社，2005年。。法律对女性所做出的包容性规定则是又晚了一个世纪。在启蒙运动开始后的一段时期，女性自由不仅没有受到关注，反而在某些方面变得更加恶化。在以“man”为阐述中心的法制系统未建立的“早期(指启蒙运动之前——引者注)，一些贵族阶级的女性还能逃避格外严厉的父权制法律，但是现在连这些机会都被抹掉了”[14]409-410。

自由也存在一个与民主相同的问题，即它除了法律所蕴含的政治意义，也有一个社会的现实状态。自由是女性很早就开始争取却仍然没有实际争到的权利。近代以来，女性所获得的某种意义上的自由，开始于她们从家庭走向社会。但这往往是以增加女性负担、女性放弃家庭或被家庭抛弃，并最终受到更大的伤害为代价的。近代机器大工业开始吸收女性参与生产，使之从家庭走向社会。这在某种意义上是获得了原来父权(夫权)家庭束缚下所没有的“自由”。不过，这种吸收并不是以对女性进行教育并提高其地位为前提，因为它需要的是未接受教育和地位极低的女性，机器生产并不要求手工技艺，它要求的是简单机械的操作。这又进一步约束了女性接受教育和提高地位的积极性和可能性，使其尽可能长时间地从事体力劳动，更何况这些走向社会的女性并未减轻其所在家庭的经济负担。马克思认为，“简单劳动力的生产费用就是维持工人生存和延续工人后代的费用。这种维持生存和延续后代的费用的价格就是工资”[17]。这样，即使忽略男女体质的自然差异，一对夫妻的工资总和也会因为“共同”的后代而小于有“不同”后代的两个男性劳动力。资本的本性要求它紧紧抓住这一点去追求利益的最大化。另外，女性参加机器生产又是以挤掉男性的工作机会为代价的，而这也会增加那些工作中和家庭中的女性的负担。

一些史料也证明，部分通过接受教育从家庭走向社会的女性也未获得实质上的自由。“五四运动”是一种伦理上的启蒙，这种说法也许在相关的女性问题上更为合适。当女性逐步获得了从小学到大学的教育权利，很多男性知识分子倾向于选择知识女性为配偶[18]。这种看似男女平等的现象，却被男性抛弃包办给他们的“无知(识)”的女性给否定了。另一方面，很多女性接受教育的目的是增加婚姻的筹码[19]。正因为如此，相当一部分女性还要裹着脚去上学，因为这可以将裹脚的成绩在学校这个更大的场合进行炫耀。为增加婚姻筹码而限制女性自由的裹脚，在这时获得了某种程度上的加强[20]。近代中国很多著名男性知识分子的妻子也都受过良好的教育，绝大多数最终还是回归到了家庭这个牢笼。中国第一批没有回归家庭的女权主义者，在参政运动后，或在社会中特立独行，或终身厮守爱情，或遁入空门，甚或沦落风尘。在现代社会，城市中的大龄单身女性大多已经受过了良好的高等教育，她们中的不少人还难免处于“回归”与“自由”的矛盾之中，即使个别能够兼顾家庭和社会角色的女性仍难免要承担家务和生育的义务(14)挣扎于社会角色和家庭角色之间，已经是学界公认的现代知识女性的“困境”。在某种意义上，高学历已经在一定程度上成为影响当前女性婚姻的一个重要问题。在男权依然强势的文化社会中，诸多社会行动者所实施的污名化“符号暴力”成为高学历女性“失婚”的主要原因之一。参见张甜甜：《现代知识女性的角色“困境”——现代知识女性社会角色与家庭角色之间的关系研究 》，《现代妇女》，2011年第1期，第38—40页；张艳：《谈女性社会角色与家庭角色的协调与平衡》，《求实》，2006年第A2期，第109—110页；陆建民：《传统与现实的碰撞——高学历女性择偶难原因的调查与分析》，《中华女子学院学报》，2006年第3期，第56—60页；徐家庆：《符号暴力与高学历女性“失婚”困境——基于文化社会学视野下的分析》，《江海学刊》，2014年第6期，第116—120页。。社会大众的文化观念相对于其经济和社会地位有着很强的滞后性，传统婚姻模式和社会性别意识的根本性转变将是十分漫长而艰难的。在这种种的压力之下，女性“自由”的意义也就大打折扣了。

综上所述，“民主”和“自由”这两个启蒙的核心观念，主要是随着历史的发展在法律形式上给予了相应的女性。她们可以享有“民主”“自由”，行使投票权或脱离家庭，但却极少能够在现代民主中起到作用，也极少能够在家庭和社会中都是自由的。个别在社会中有自由的独行者，无论其个人是不是觉得享受到了启蒙运动的恩泽，都不会像一直在社会中享有自由的男性那样同时获得家庭和家族的包容、认可与尊重，却是毋庸置疑的。这可以理解为女权主义所主张的民主与自由的一种“有限获得”，但要问女性是否真正全面获得了民主与自由，至今仍然难以给出非常肯定的回答(15)民主与自由的“有限获得”强调近代女权运动运用启蒙理性获得了并不圆满的结果，但并不否认这种有限性对于近代人类社会发展的重要推动意义。因为这不是本文的主题，兹不赘述。。

三、追求平等：从自然差异到社会性别

“平等”也是启蒙运动留给现代社会的一个核心观念。欧洲宗教改革的“因信称义”引出了上帝面前人人平等的观念，它肯定了一个人通过阅读圣经与上帝交流、领会神意的可能性，剥夺了宗教领袖传达上帝旨意的专属权力和地位。这种平等观在启蒙运动时期被提高到了自然神论的境界。上帝给所有人以平等思考问题的理性，当人们恰当运用理性的时候，上帝隐退了。这样，“平等”的合理性就难以否定了。

不过，这种平等只存在于男人之间，康德对性别问题的看法在这一方面表现得十分明显。女权主义者批评康德“远不是按照平等主义的理由来挑战那种将女性从教育中排除的做法和观点，相反康德却在嘲笑女性进行任何严肃的哲学和科学工作的试图”[2]478。将卢梭的“男女差别”观奉为神明的康德认为，女人的性格与男人相比，完全由自然需要决定：“自然关心维护胎儿，将恐惧植入女性的性格中，这种恐惧是对物理伤害的恐惧，是对类似危险的胆怯。因为这种软弱，女人要求男人的保护就变得很合法了”[5]219；为了获得安全，女性“对于她宁愿成为一个男人不加掩饰，这样她就能够向她的禀赋提供更大的自由度；但是没有一个男人想要成为女人”[5]222。于是，对于一些想在世界上有所作为的女性所遭受的挫折，竭力提倡“纯粹理性”的康德不仅没有任何同情，甚至忘记了理性地思考：挫折是不是来自那些阻止她们的外在环境。女性所受的自然限制促使康德提出了更严的思想监护[6]190，而不是促使他激励女性去发展智力。这似乎是启蒙运动时期女性地位恶化的事实在理性的逻辑上的一种简单推演。

像康德这样的启蒙运动的杰出思想家不关心男女平等这个性别问题，并不能阻止女权主义者从启蒙运动中找到争取这种平等的工具。虽然“男女差异”被奉若神明，女性走向成熟被视为困难而危险的，但女权主义对自我的性别鉴定意识却在遭遇歧视后获得了强化[4]409-410，“人们对性别差异经久不衰的兴趣不是靠单纯的好奇心来维持的，而是来自对性别公正问题的关切”[21]2。亚里士多德关于公正的观点(“正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。”也就是说，公正在于同类同等对待之，不同类不同等对待之)[22]和卢梭的男女差异学说，使女权主义紧紧抓住了“平等”：平等如果仅限于男性，那就不是一个普遍原则[21]2。于是，西方社会形成了关于女性社会地位的辩论主题，即男女平等的理想与明显的性别差异之间的矛盾。围绕这种矛盾，女权主义的性别鉴定意识经历了无视性别差异和重视性别差异的历史过程。

西方女权主义要求无视性别差异的平等经历了漫长的历史过程。18世纪以来，已有女权主义者坚持女人的能力尽管与男人不一定相似，但至少与男人是同等的。但到19世纪，大部分女权主义者还并不赞同这种主张，而是情愿留在被分离的女性领域之中。进入20世纪，女权主义开始向女性没有投票权、婚后没有财产权等法律上的不平等问题提出挑战，法律面前男女平等开始逐步实现。到了20世纪60年代，美国女权主义的主流认为，法律应该无视性别差异，男女同等的思想发展为心智道德上而非生理上的男女同体的理想。1976年的“吉尔伯特对通用电器公司”一案(16)该案是通用电器公司女工玛莎·吉尔伯特控告公司性别歧视，因为其医疗保险计划不支付同怀孕分娩相关的费用，却支付男性前列腺等疾病的费用。最高法院以该计划只对一种情况不予报销为由驳回起诉。为了纠正最高法院的判决，国会立法规定其对怀孕的歧视是违法的。的出现以及1978年的美国国会《怀孕丧失能力法》对该案的纠正，使得原来以男女自然差异为由区别对待男女的做法开始被法律禁止，那些同女性生理性别无关的社会差别对待也被禁止。卢梭以男女差异为由歧视女性的观点终于被驳倒了，无视性别差异的平等得到了法律意义上的实现。

20世纪80年代以来，无视性别差异的平等受到挑战，女权主义开始争取重视性别差异的平等。因为在社会性别关系以外的领域里，追求平等同实际做法中的区别对待并不矛盾，甚至常常需要以实际的差别来达到平等。卡罗尔·吉利安运用“关怀的观点”[23]强调了男女的性别差异以及因此应给予女性关怀的关联性。这种重视性别差异以实现男女平等的观点，获得了许多女权主义者的支持和捍卫，她们希望通过努力将这种情况引入社会性别关系之中。在实践中对无视性别差异的一个著名挑战，是女权主义运动针对“平等机会政策”(17)“平等机会政策”指美国联邦政府要求一切为政府工作或得到联邦政府资助的公司、大学和其他机构，“采取为了实现平等而实行的差别对待原则，以保证申请工作的人不因其不同的种族、肤色、宗教、性别或原国籍而不被雇佣，而在其被雇佣期间，也不因此遭到不平等对待”。参见谭兢嫦、信春鹰：《英汉妇女与法律词汇释义》，中国对外翻译出版公司，1995年。发起的，因为它事实上使女性处于更加不利的地位。“米勒沃尔对加利福尼亚联盟”一案中，一家公司涉嫌性别歧视，因为该公司不准许女性休产假。女权主义者担心即使是要求雇主准许无薪产假，也可能使公司因此认为女性不如男性，从而造成就业中的进一步性别歧视。于是，重视性别差异以实现进一步的男女平等便被提了出来。在这种主张之下，即使女性在产假中不工作，雇主也必须付薪水。这可以让所有公司甚至整个社会都承认女性休产假不是不如男性雇员，而是女性的生育对于社会有不可替代的价值。当今世界主要国家的法律都对这个诉求提供了法律保护，是理论和实践意义上的双重进步。

但是，对已经处于弱势经济地位和社会地位的女性来说，无视性别差异和重视性别差异都包含着难以接受的威胁。无视性别差异是基于这样一个假设：男女差异相对来说没有多少社会意义；重视性别差异的“保护”或“补偿”，意味着女人同男人相比是被损坏了的和丧失能力的。结果，“关怀的观点”受到了克劳迪娅·卡德的批评，因为它假设的性别二元论是父权制的历史产物，在父权制下的强制性依赖关系中，其提倡的传统的女性美德可以是女性幸存的策略，但很难成为女性解放的未来蓝图[2]484。为此，艾莉森·贾格进行了调和。她认为，女权主义一方面应该“动态理解性别差异”，对那些性别差异及在不同年龄、阶级、种族和族裔变化中形成的看法进行研究，在遭受贫困和非正义折磨的世界中坚持男女平等，继续为女性获得公平而斗争；另一方面应该“正面发挥女人的差异”，用女性中心的方法看待差异，把男女差异看成女人力量的源泉而非弱点，以此促进自己所主张的世界长远图景的实现。只有这样才是“理想与实际并重”的女权主义[21]12-19。

意识到两种威胁的伊娃·M.拉斯格博从另一视角概括了妇女(18)在英文中，“female”更为中性，一般译为“女性”；“women”一词往往带有感情色彩，但为了与下面的三种模式相适应，译为“妇女”一词相对来说更为准确。在现代社会的历史状况。妇女参与发展的模式(women in development，简称WID)与现代化理论模式紧密相连。现代化理论相信现代化会提高国家的生活水平，WID相应地假定：当社会日益现代化时，包括女性在内的所有人都会平等受益[24]。妇女与发展的模式(women and development，简称WAD)不仅把妇女引入发展，而且强调妇女与社会发展的关系，即她们扮演的角色一直对社会起着关键作用[13]25。社会性别与发展的模式(gender and development，简称GAD)以社会主义女权主义为理论基础，将生产关系与人的再生产联系起来，从妇女生活的各方面解释社会性别的形成，以及运用社会性别解决单纯女权排斥男性的弊端。

以追求男女平等为核心的女权主义极大冲击了男性中心的传统价值观念和学科规范，显示出“研究女人”以“服务女人”的政治色彩。但是，女权主义并不等于或并不仅仅局限于男女平等。近年来，西方女权主义已经从性别分析转向阶级分析，走出了对女人和社会进行分离的误区和以西方白人中产阶级女性为中心的神话。

与西方女权主义不同的是，非西方的女权主义还面临一个十分重要且难以回避的“发展”的主题。我国的女性研究从“阶级分析”走向“性别认知”，在解构“男女都一样”的同时，开始了回找和确认女性主体身份的历程[12]6，15。这两种走向其实存在一种共同之处，那就是对以往忽略问题的关心。罗宾对“关怀的观点”的支持，是因为它“所蕴含的根本潜力超越了许多这样的理论家所争辩的东西，……支持一个以个体的他律性和相互依赖性为前提的道德和政治理论概念”[2]485。女权主义不能完全排斥甚至必须相当关照群体利益，但也要平衡相互关系中的个体冲突，他律性包含了对个人完整性的尊重。

总而言之，启蒙运动以来，女性逐渐在法律意义上取得了与男性平等的权利，但无视性别差异和重视性别差异都存在不利于女性的危险。在认识男女自然差异和社会差异的过程中，女权主义开始运用社会性别反思男女平等对于女性、男性和社会的意义。不过，不仅女性没有实际享有与男性同样的平等待遇，女性研究本身也存在新的性别视角偏颇、缺少历史公允和男女缺乏共享经验等问题，社会性别视角同样显得批判有余而重建不足。不偏不倚和关怀之间的争论不仅触及了历史的神经，也触及了当今社会的神经。作为女权主义对启蒙现代性的超越，当代文化中性别的差异性和同一性，已经成了当今学者日益关注的重要问题。在未来的历史发展中，学术界只有解决这些问题，才能真正推动女权走向实质性的发展与进步。

四、余论

启蒙运动激发了理性，为人类留下了科学、民主、自由、平等等遗产。康德关于“什么是启蒙？”的哲学见解已经成为近代历史的重要标志之一，其质疑女性启蒙可能性的思想也在当时具有相当的影响。女权主义者罗宾从中听出了启蒙运动在性别问题上的弦外之音。在一定意义上，启蒙以来的西方社会的基本特征就是理性霸权，是占支配地位的群体对其他群体(包括男性对女性)的霸权。女权主义在反思和批判启蒙运动时关注启蒙运动后女性的历史处境，从自主性、合理性等方面挑战了启蒙的一些根本观点。理性带来了性别霸权，但其本身也是启蒙运动留给女权主义的遗产；女权主义在批判启蒙运动的同时也是理性遗产的继承者。理性、科学、民主、自由、平等等新的传统和成见，是女权主义的信仰。坚持这种信仰并主张各种权利的女性，一直努力用勇气重新创造一个自己。

女性的自主性包括社会性成人和女性学科的自我证成，它是启蒙理性发展的自然结果。但是，对于这种自我证成，理性既是促因，也是解因。即使是进步的女性，大多也没有获得在社会上的自主性，一些女权主义研究者也不再主张女性学科的独立性。至于民主、自由问题，女性多是在法律形式上获得了一定程度的解决；无视或重视性别差异的平等都存在不利于女性的危险。女权主义首先是对启蒙运动的一种反思和批判，但理性、民主、自由、平等则是女权主义进行批判的重要工具和话语体系。面对这种完善的话语体系，女权主义和女性研究始终难以摆脱一种两难处境：一方面，它要对启蒙进行批判，追求脱离启蒙运动的自主性；另一方面，无论批判还是追求，它都是在运用理性这一工具。在此，我们看到了女权主义与启蒙理性的复杂关系——挣脱与羁绊。这种关系一直影响着近代女权主义运动的进程，并将进一步影响以后女权主义的发展。

前述的一系列新的传统和成见，是女权主义绕不开又解不开的既成之见。在论证女性权利合理性的时候，它变成了一种被理解为能够带来福音的信仰。也就是说，女权主义论证的本源也是传统、成见或信仰，它和启蒙运动一样没有脱离成见的束缚。一句话，纯粹的理性终究不是论证的基础，论证的本源是传统、成见或信仰。罗宾在批判康德时也承认，“一个传统或许约束了我们思考未被思考的东西的能力，我们也许就是这样一个传统的继承者”[2]486。“以子之矛，攻子之盾”的问题摆在了过去那些希望超越启蒙理性的女权主义者的面前。

总而言之，女权主义运动试图挣脱启蒙理性的约束，但其批判难以离开理性的状况，却反证了它始终难以摆脱启蒙运动的羁绊。女权主义运动的这种两难其实也是在告诉我们，理性本身成为一种信仰并非坏事，它是对纯粹理性与历史成见樊篱的超越，正是这种超越推动了人类历史和学术的进步。中国的现代性或现代化问题是否应该进行反思，也是这种超越启发我们思考的课题。而实际上，目前的中国思想界已对此进行了反思，“只有在对西方现代性(包括西方传统自身的复杂性)的深层反思基础上，……传统与现代、地方性与普世性的关系才能得到辩证通达和本真切己的理解和把握”[4]总序3。