秦至西汉前期儒学成长的基本路径——以关中地区为视窗

崔 建 华

(陕西师范大学 历史文化学院，西安 710119)

对于汉代儒学兴起的历程，《汉书·儒林传》曰：“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”[1]3593田蚡、公孙弘皆为汉武帝时代的丞相，此说特别点明两人的重要影响，实际上是将儒术之兴的起点定位于汉武帝时代。这个定位总体上是成立的，不过，如果只强调“天下学士靡然乡风”的共性，那就很可能会忽视汉帝国版图内儒学发展的区域个性。毕竟区域之间的历史基础、现实地位存在差异，诸多因素往往导致儒学发展的区域特殊性。本文拟以儒学由微而盛的总体历程为背景，对秦至西汉前期关中地区儒学兴起的历史脉络进行梳理，希望这种区域性的个案考察，能够有助于进一步深入、全面地把握秦汉儒学的成长史。

一、“无儒”：秦国社会治理的法家底色

秦汉关中儒学是在特定的区域文化基础上实现其发展的。关中在先秦时期长期属秦，《汉书·地理志》：“秦地于《禹贡》时跨雍、梁二州，《诗·风》兼秦、豳两国。昔后稷封斄，公刘处豳，大王徙岐，文王作丰，武王治镐，其民有先王遗风，好稼穑，务本业。”[1]1642但自秦国据有关中以来，所谓“先王遗风”似有衰减之势。《史记·商君列传》载商鞅变法：“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”[2]2231变法之后方才形成“勇于公战，怯于私斗”的民风，某种程度上意味着，变法之前的秦人对“私斗”并不避讳，而对“公战”则不甚关心。虽然热衷“私斗”与“务本业”并非完全对立的两种品质，就生活经验来说，有的“私斗”或许就是在各自“务本业”的过程中，因利益冲突而导致的。但此类争端毕竟属于稼穑本业之外的活动，意味着“本业”的衍生、变化，相应地，以“务本业”为具体内容的“先王遗风”也会逐步发生变化。

如果秦国的执政者对于“先王遗风”的悄然流失无动于衷，那将很难使自身在列强纷争的格局中立于不败之地。从这个角度来看，商鞅变法固然有恢复“务本业”传统的一面，但更为重要的是，商鞅还强调：“国之大臣诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变见方。农民无所闻变见方，则知农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。”[3]15商鞅理想中的农民是“愚农”，在他看来，农民只是一部耕作机器。这个设想虽然反人性，但在当时的历史形势下也有积极的一面，因为商鞅是将力图恢复的“务本”传统融进富国强兵的时代主题中，使“务本业”成为建立君主集权体制的一个手段。这一点正如有学者指出：“商鞅变法的核心是建立君主专制的中央集权体制，其措施是以农、战为根本，摧毁旧的宗法贵族世卿世禄制，实现了国家的富强与君主集权政治的一统。”[4]15

经过商鞅变法，秦国风俗为之一变。西汉初年的贾谊曾描述：“故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”[1]2244当代学者就此评论：“这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要‘个人主义’了。然而，这种‘个人主义’当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。”[5]70本质上体现了由秦国开创的“大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统”[5]149。也就是说，秦国在强化国家力量、强化君主集权的过程中，片面强调了民众对国家(即大共同体)的服从和义务，而对本应存在于家族、家庭(即小共同体)内部的温情脉脉的伦理关系则有意识地进行削弱、消解。如此以来，国家和君主的权力之手便能够畅通无阻地触及每一个小规模的核心家庭以及每一个臣民。

事实表明，秦国以法家精神施政取得了令人瞩目的成就。战国晚期的儒家代表人物荀子曾游历秦国，《荀子·强国》载其见闻：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。”[6]303荀子对秦国的治理成效大为赞叹，但话锋一转，也对秦政提出了批评：“兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！”[6]303-304荀子认为秦国秩序井然，值得肯定，但“无儒”是其社会结构的缺陷。笔者以为，荀子应当是看到了秦国统治秩序的单向性，所谓百姓“畏有司而顺”，百吏“敦敬、忠信”，士大夫“无有私事”，存在一个共性，那就是强调下顺上，私从公，而上下之间、公私之间的互动则难觅踪影，也看不到对公、对上进行约束的迹象。这种缺乏自省、忽视人性光辉的唯上唯君(公)的管控模式，无疑是存在巨大风险的。在荀子看来，儒者恰好可以防御这种统治风险，因而，他为秦国“无儒”而深感遗憾。依照他的设想，一方面固然要认识到“‘秦政’为代表的专制官僚制化已是不可避免”，必须“积极地顺应和促成这一趋势”，而与此同时也必须努力“使儒术、儒者及其所代表的‘礼治’传统”“取得政治支配地位”[7]207。

秦兼天下之后，李斯建议秦始皇树立“法教之制”不容置疑的权威性，并明确规定：“若有欲学者，以吏为师。”[2]2546这个主张与《韩非子·五蠹》所谓“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[8]452的基本精神高度一致。不过，经过李斯的行政运作，“以吏为师”“以法为教”不再仅仅是一种学理主张，它已经成为秦国政治文化的一种制度化的存在。

二、统一变局与秦代庙堂儒学因素的导入

秦政的法家底色深刻影响着关中文化的发展。作为秦人立国、成长直至兼并天下的根基所在，秦人的历史功业实际上意味着，关中地区与法家文化是相得益彰的关系，两者的结合共同促成了中国历史大变局之一的周秦之变。

秦末政局动荡之时，“天下苦秦”成为“颇为流行的一句鼓动反秦的口号”。但有学者特别指出，所谓“天下苦秦”有“夸张之嫌”，“确切的描述”应如《史记·秦始皇本纪》所言，即“山东郡县少年苦秦吏”。而在山东六国故地之间，虽同为反秦，但出发点及表现也存在差异。楚人是“反秦的主力”，其反秦行为具有“鲜明的自发性”。其他的齐、赵、韩、魏等国“都是从楚派生而来的，是楚军略地的结果”，他们大多“依附于楚，随楚进退，借楚之力”，根本动机是“实现复国的目的”，反秦的主动性不如楚人那般强烈。至于当时的关中，“并未发生反秦暴动”。秦人在反秦战争中“明显站在秦朝一边”，相比于山东六国而言，他们对这场战争的反应是“更为冷淡”的。[9]16-27刘邦入关后，虽有“与父老约，法三章耳”的暂时性省简法律的举措，但关中“诸吏人皆案堵如故”[2]362，关中社会的基本面并无改观，长久以来使法家文化大行其道的土壤还在。

汉代政治架构中存在循吏与酷吏“两大典型”，余英时认为：“从思想源流的大体言之，循吏代表了儒家的德治，酷吏代表了法家的刑政。”[10]139秦朝“以吏为师”的政策“事实上是企图用政治秩序来取代文化秩序”，它“使循吏的出现在事实上成为不可能。相反地，它却为酷吏提供了存在的依据”[10]149。酷吏群体的存在与法家政治文化既有如此紧密的联系(1)酷吏群体与法家文化究竟存在怎样的关联，尚有待系统考察。目前，笔者仅是隐约感到，酷吏的文化性质与法家文化并不能完全画等号，法家文化主张一断于法，利用外在的法以达到君主集权的目的。但从酷吏的事迹来看，不少酷吏在履职过程中滥施刑罚，法外施刑的做法显然违背了法家文化一断于法的基本精神。不过，史家在描述酷吏时常使用“刻深”“文深”“挠法”“曲法”等语汇，这些语汇并不是说酷吏完全无视法律，而是指酷吏利用自身对法律的解释权，从而实现轻判或重判的个人主观意愿。这种做法其实仍是围绕法律在做文章，虽然执法者事实上并不公正，但在执法者本人看来，他是于法有据的，至少他要给观者造成一个看似公正的印象。从这个角度来看，酷吏群体或许可以视为法家文化异化的产物。，那么，该群体的籍贯分布就可以作为观察区域文化特征的一个重要指标。《汉书·酷吏传》提到17名西汉酷吏，来自河东、关中、南阳、河南四地的达到12人，占比超过2/3。这应当并非偶然，如果注意到这些地区要么是秦的根基所在，要么是与关中毗连，在统一之前已被纳入秦国版图许久，便会很容易将汉代上述地区酷吏辈出的情形，归因于秦国长期施行的法家治理。而在上述地区中，河东、关中籍酷吏总计9人，占四地总数12人的3/4。其中河东籍酷吏有郅都、周阳由、义纵、咸宣，计4人。关中籍酷吏分别是杜陵张汤、斄县赵禹、郑县田广明、阳陵王温舒与田延年，共5人。关中地区是西汉酷吏的两大输出地之一，这个事实直接体现了法家政治文化对关中文化发展的深远影响。

然而，正是在法家文化浸淫甚久的历史背景下，儒术也在关中地区不断寻求自身的发展空间，这在秦代已不鲜见。比如李斯其人，通常情况下，他被视为秦代法家政治的代表人物。但是，关于他的学术背景，史载其人与韩非“俱事荀卿”[2]2146，“从荀卿学帝王之术”[2]2539。而荀子兼综礼、法，“是在新时代条件下的儒家，他不是法家，也不再是像孔孟那样的儒家”[11]109-110，他的理论具有综合性特征。他的思路“不再仅仅是儒者的人文主义”，而是“蕴含了十分实用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意识形态意味”。他“不再把儒者的思想束缚在一种过分封闭的理想主义与精神主义的圈子里，而是极广泛地吸取了各种实用思潮”，“把着眼点定在了世间的实用思想上”，追求“实效”。[12]154作为荀子的学生,李斯深感于“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困”，他在政治实践中显得急功近利，最终在其师兼综儒法的理论体系中选择了最为实用、于国于己见效最快的法家的一面。

在秦国实现统一之前，李斯看到“秦王欲吞天下，称帝而治”，因而明确判断“此布衣驰骛之时而游说者之秋也”。[2]2539为适应秦国的发展需要，他在自身具有的综合性学术储备中抽取了一部分。然而，一个常识是，君国之需会发生变化。秦统一后的君国之需必然不同于统一之前，与周代那种血缘纽带的重要性更为突出的宗法式国家相比，摆在秦始皇面前的是一个规模空前的、由大量郡县构成的地缘性国家，为了更有效地管控这一新型国家，执政者有必要在法家之外开发更为丰富的政治文化资源。因此，我们可以看到，从关中一路走来的秦王朝以相对包容的姿态，接纳了大量的东方因素，比如将齐人创制的五德终始说作为秦政权存在合法性论述的一种路径，将东方的山川信仰纳入庞大的祭祀体系，将东方人才汇聚于朝堂，赋予其参赞政务的权力。尤其是对待东方人才的做法，虽然在很大程度上可以视为秦国“对别国人才的拿来主义”[13]111传统的延续，但是设置博士官，吸纳齐鲁儒生以备顾问，则是新时代的新作为。

秦始皇二十八年东巡，“与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”[2]242。三十四年，“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”，齐人淳于越主张重行分封制，丞相李斯指斥其为“愚儒”。[2]254薛人叔孙通，“秦时以文学征，待诏博士”。与之同时活动于秦廷的“博士诸儒生”，至少还有“三十余人”。[2]2720这些记载均可证明，对于关东儒生，秦朝在政治上还是给予了出路的。即便参议封禅的“鲁诸儒生”或许只是于本地觐见秦始皇，而非活动于咸阳，但对于当时存在的一定数量的儒士入关中就职的情形，我们还是不能否认的。而在定都关中的时代，这种情形正是促成关中文化面貌发生渐变的一个重要因素。反观其他地区，既然不是王朝都城所在，那就很难形成吸纳大量儒士的政治优势。

三、儒者的进取：从炫才求用到义理干政

虽然秦代已有不少儒士受召入关，但总体上他们只是统一局面的点缀，政治上并不太活跃，也不受重用。秦末陈胜举义时，孔子后裔孔鲋“为陈王涉博士”[2]1947，应当就是出于对秦王朝的不满，故而另觅出路。尽管孔鲋“死于陈下”，代价沉重，不过，他的事迹表明，儒士对政治的附和、顺应，似乎是儒术提升地位的必由之路，如果仅仅执着于仁义教化的基本义理，静待权力伸出礼遇之手，可能性并不大，在秦末汉初的历史条件下尤其如此。

刘邦建国的进程也有儒士的参与。郦食其求见刘邦时，对刘邦麾下骑士说：“吾闻沛公慢而易人，多大略，此真吾所愿从游，莫为我先。若见沛公，谓曰‘臣里中有郦生，年六十余，长八尺，人皆谓之狂生，生自谓我非狂生’。”[2]2692郦氏自谓“狂生”，他的自我期许似乎与“儒生”不能简单地画等号。但骑士告诫郦氏曰：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。”[2]2692在骑士眼中，郦食其就是一个儒生。刘邦亦视郦食其为儒生，他在初次接见郦食其时曾骂其为“竖儒”。可是，当郦食其“因言六国纵横时”，刘邦旋即出现了“沛公喜，赐郦生食”[2]2693的态度转变。这又表明，刘邦对儒士的反感也不是绝对的，儒士如有切于时用的才能，在政治上也会有出路。

顺时而变，对于儒士、儒术的命运关系重大，叔孙通的经历典型地诠释了这个道理。秦二世时，“陈胜起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问曰：‘楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？’”很多人认为是反叛，主张“急发兵击之”。秦二世不喜欢听坏消息，“怒，作色”。叔孙通察觉到大难临头，宽慰皇帝说：“此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。郡守尉今捕论，何足忧。”二世遂喜。虽然叔孙通因此遭受诸生“言之谀”的指责，但他认为，当一个人被权力绑架时，“脱于虎口”是首先需要考虑的。

投奔刘邦后，叔孙通深知汉王憎儒服，“乃变其服，服短衣，楚制”，使“汉王喜”。[2]2721对生活习惯做出调整，他的目的在于从心理上拉近与刘邦的距离，从而能够更好地为刘邦所用。获取了刘邦的信任之后，他针对“方蒙矢石争天下”的客观形势，向刘邦大力推荐“能斗”的“斩将搴旗之士”。尽管因此被跟随的“儒生弟子百余人”“窃骂”，但他唯以“诸生且待我，我不忘矣”安抚之。在这个阶段，叔孙通的政治作为与其本人的群体认同处于矛盾状态，他是以自身对于刘邦的有用性来为儒士日后参与政治积累可能性。

机会最终到来，汉朝建立后，“高帝悉去秦苛仪法，为简易”，在此背景下，君臣之礼不备，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。’”[2]2722汉七年十月，岁首大朝典礼在修缮一新的长乐宫举行，“竟朝置酒，无敢喧哗失礼者”[2]2723。刘邦于是慨叹：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”皇帝既已认识到儒者确实“可与守成”，叔孙通便趁机推荐儒者，“诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之”[2]2724，刘邦“悉以为郎”。儒者成批量地进入朝堂，这在汉朝尚属首次。在儒术兴起的历程中，此类情形的出现意义重大。因为只有在儒者大批入朝的基础上，才谈得上儒者对政治生活的深度参与。

所谓深度参与，是相较于儒者因其高度实用的一面而登上政治舞台的情形而言的。郦食其因其纵横家的论辩游说之才而被刘邦接纳，叔孙通因其能荐斗士、能建礼制而得刘邦赏识。二人虽以儒者身份参政，然而，观其之所以能够参政，实际上并非得益于儒者身份，而是源于他们身上所具有的儒家根本理念以外的其他因素。纵横家言自不必说，即便是叔孙通借以炫主的礼制，亦非儒家理论当中最根本的内容。《论语·阳货》：“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉！”[14]2525有学者认为孔子的意思是“礼乐的精神实质、规范作用比它依托的物质形式更重要”[15]303。换句话说，礼乐如果只是外在的凭借视听等感官途径可以把握的东西，而缺乏了本之于“仁”的诚意，其价值就很有限。儒者以纵横之术、制礼优长而参政，其实算不得儒术参政，它只不过是儒者通过群体的努力，为儒术参与政治搭起了最基本的桥梁，经由这座桥，既然可以贩卖务实、功利的才艺，那也就有输送仁爱教义的可能。而后一种可能性，即意味着儒者对政治的深度参与。

《汉书·儒林传》载齐儒辕固生事迹。辕固生以治《诗》为博士，曾与黄生争论于汉景帝面前。黄生曰：“汤武非受命，乃杀也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣荒乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民弗为使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”[1]3612黄生曰：“‘冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。’何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非杀而何？”[1]3612辕固生曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”[1]3612当辩论由历史而涉及当代时，由于政治方面的高度敏感性，便无法再继续了。汉景帝出于对两位儒者的保护，打了个比方：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤武受命，不为愚。”[1]3612巧妙地终结了这次讨论。

辕固生认为桀纣虽为君，但为君既然不仁，伐之自不为过。黄生则强调君臣秩序的绝对性，仁或不仁均非臣民是否服从君主的前提。如果允许将这次辩论的主线予以简化的话，可以说，贯穿其中的就是仁与礼的冲突。表面上看，这次辩论没有哪个胜出，但辕固生从仁的理念出发，为汉朝立国提供了政治道义方面的正当性。与汉朝初年叔孙通仅仅通过制礼作乐来规范君臣秩序的做法相比，辕固生所代表的儒者对政治的参与，属于义理干政，而非技术干政，其参与方式新颖，参与程度显然提升到了一个新的层次。

四、经典传习：汉代关中儒学自主发展的必由之路

义理干政是否有力量，能否见成效，与具体形势、当局者的基本素质、建言者的论辩才能等多种因素有关，但义理本身是否具有经典性也是一个很重要的因素。

陆贾“名为有口辩士”，“以客从高祖定天下”，“居左右，常使诸侯”。由此看来，他得重用，实因切于实用的纵横之术。汉朝建立后，他便流露出儒生的本真，发出“居马上得之，宁可以马上治之乎”的强烈质疑，他认为“文武并用，长久之术也”，建议刘邦“行仁义，法先圣”。若说汉朝儒生的义理干政，陆贾可谓第一人。只不过，与辕固生之类的待诏诸儒不同，陆贾是凭借实用才干跻身上层，进而获得了义理干政的机会。值得注意的是，史载陆贾在进行义理干政时，其具体方式是“时时前说称《诗》《书》”，这个做法令刘邦十分反感，骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”[2]2699可见，陆贾议政确实是基于《诗》《书》等儒家典籍而展开的。那么，我们不禁要问，陆贾为何不在一开始就给刘邦讲解不能马上治天下的道理呢？以陆贾之才，他不可能不知道刘邦不喜儒生、不读儒书的秉性，既如此，为何还要冒逆鳞之风险，“时时前说称《诗》《书》”？原因其实并不复杂，因为就儒者的思维而言，仁义之理固然无可怀疑，但若欲服人，义理则须有权威性，而《诗》《书》等文献作为一种形诸文字、书之于竹帛的知识载体，其相对物化的外在形式恰恰为儒家义理提供了经典支撑，一定程度上为义理赋予了权威性。

陆贾说《诗》《书》，发生于儒者与皇帝之间，其场合尚局限于朝堂。高祖功臣孔藂“以执盾前元年从起砀，以左司马入汉，为将军，三以都尉击项羽，属韩信”[2]899，最后以军功受封蓼侯。《孔丛子·连丛子》载孔氏世系：“家族之胤，一世相承，以至九世相魏，居大梁。始有三子焉：长子之后承殷统为宋公，中子之后奉夫子祀为褒成侯，小子之后产以将事高祖有功，封蓼侯。”可见，古人有时将“孔藂”写作“孔产”。而据《孔丛子》的说法，孔产之子孔臧继承蓼侯封爵，“历位九卿，迁御史大夫”，曾对汉武帝说过：“臣世以经学为业，家传相承，作为训法。”[16]447这就意味着，蓼侯孔产是一位“以经学为业”的人物。就儒者身份而言，孔产与同时代的叔孙通、陆贾属于同类；就富贵发达的路径而言，孔产亦与叔孙通、陆贾相仿，凭借的主要是非儒取向的功绩。三人显名于朝，对汉代儒术之兴自然皆有贡献，然而，仔细比较，他们的贡献各不相同。叔孙通制礼兴儒，陆贾说经兴儒，而孔产虽然“以经学为业”，但他本人军功出身，似乎缺乏叔孙通、陆贾那样与皇帝时时相见、商定国事的特殊政治地位。他以列侯的身份将经学“家传相承”，实际上已颇具民间习经的性质，为儒学在关中地区社会层面的扩展迈出了第一步。

孔氏经学“家传相承”，影响范围局限在家族内部，有的儒者传经时则突破了家族的藩篱。《汉书·儒林传》：“汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。”[1]3597所谓“汉兴”指代的具体时间，据《史记·刘敬叔孙通列传》载刘敬之言：“夫诸侯初起时，非齐诸田，楚昭、屈、景莫能兴。今陛下虽都关中，实少人。北近胡寇，东有六国之族，宗强，一日有变，陛下亦未得高枕而卧也。臣愿陛下徙齐诸田，楚昭、屈、景，燕、赵、韩、魏后，及豪桀名家居关中。无事，可以备胡；诸侯有变，亦足率以东伐。此强本弱末之术也。”[2]2719-2720刘邦从之，“乃使刘敬徙所言关中十余万口”[2]2720。“以齐田徙杜陵”的田何应当就是在此次“徙齐诸田”的行动中落户于关中的。这一点，正如颜师古所言：“高祖用娄敬之言徙关东大族，故何以旧齐田氏见徙也。”[1]3597

田何所教弟子未必都受教于乃师西徙之后(2)《史记·儒林列传》：“孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。”在《史记》的记载中，“汉兴”之后并无“以齐田徙杜陵”的说法。因此，田何向王同传《易》也有可能发生于迁徙之前。，但据《汉书·儒林传》载，“初梁项生从田何受《易》”，而与项生同乡的丁宽，时为“项生从者”，“读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：‘《易》以东矣。’”从“《易》以东矣”的表述来看，被《汉书》明确列入《易》经传授谱系的丁宽确实是在关中受学的。此事的意义，有学者认为“标志着关中地区成为儒学一个新的重心区域”[17]305。但若细思之，还可看到，虽然田何、孔产俱为齐鲁儒家徙关中者，但与孔产经学的“家传相承”相比，田氏已明确将经学教育拓展至家族以外的好学之人，这实际上是关中儒学成长的重要路径。如果缺少了这一路径，那么，关中儒学的自主发展将很难实现。关于这一点，西汉晚期关中本土经师张禹的成长经历可作参照。

张禹的籍贯为冯翊莲勺，乃关中本地人。他在少年时代“数随家至市，喜观于卜相者前”[1]3347，可见出身并不高。但他最终的儒学造诣达到了比较高的程度，可谓既专且博。《汉书·张禹传》记其“从沛郡施雠受《易》”，显示其专门的一面。同传又言其跟随“琅邪王阳、胶东庸生问《论语》”，此为博的一面。[1]3347这样的知识背景使得张禹成为关中本地出身的经师之典型代表，甚至可以“有徒众”。而此类人物的出现，意味着关中儒学已经走上了自主发展的道路。值得注意的是，张禹的学术根基仍源于关东经师的西徙。张禹《易》学受自施雠，《汉书·儒林传》记施氏其人：“为童子，从田王孙受《易》。后雠徙长陵，田王孙为博士，复从卒业。”[1]3598可见，施雠亦为自关东徙入关中者。正是此类西徙经师在社会层面的学术传播，为关中经学的自主发展培养了人才。

五、结语

作为秦与西汉时代首屈一指的核心区，关中地区的儒学发展很大程度上体现着秦汉儒学发展的总体特征。当考察视角缩小至关中儒学后，汉初儒者具体角色的多样性便丰富得多，除了技术用世与谈论义理的区分，还有庙堂之上与基层社会的区分。再者，儒学之兴并非儒者自家的事情，还牵涉到儒法消长的问题。由于关中的文化基础具备最为典型的法家取向，若欲观察秦汉时代的儒法转换，关中地区可谓最恰当的标本。总体来说，秦汉交代之际对实用性、功利性的迫切需求，应是儒法两家能够相互衔接的重要节点。为迎合政治需求，李斯主动舍儒取法而成为所谓的“法家”，汉初诸儒通过理性抑儒的曲线进取，意图实现最终兴儒的目标，比较两者的行事方式，秦汉之间历史的延续性及其新进展还是可以窥知的。