王畿与江右王门工夫论之比较

董甲河

（江西农业大学 马克思主义学院，江西 南昌 330045）

在阳明后学中，王畿与江右王门的交往最为密切。邹守益、欧阳德皆受王畿点化，聂豹与王畿争辩最为激烈，罗洪先曾追随王畿，后又质疑王畿。王畿认为：“先师倡明此学，精神命脉，半在江右。故江右同志诸兄传法者众，兴起聚会，在在有之，虽未能尽保必为圣贤，风声鼓舞，比之他省，气象自别，不可诬也。”[1]80王畿与江右王门互动频繁，共同探讨致良知工夫论议题，正如牟宗三所说：“大抵自阳明悟得良知并提出致良知后，其后学用功皆落在如何能保任而守住这良知，即以此‘保任而守住’以为致，故工夫皆落在此起码之最初步。”[2]220关于王畿与江右王门工夫论之比较，林月惠、彭国翔、张卫红等学者多集中讨论王畿与聂豹、罗念庵的工夫论，已经产生一些学术成果①。笔者在前贤研究的基础上，从凡圣同体与凡圣相异、觉化私欲与扫荡私欲、上根人与中下根人三方面探究王畿与江右王门工夫论的异同，以期推动阳明后学工夫论研究。

一、凡圣同体与凡圣相异

真性迷失于物欲，是王畿与江右王门共同面对的问题。王畿认为：“吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，不从烈火中急烹猛炼，令其销熔超脱，断未有出矿时也。吾人学问不离见在。”[1]448他针对人之真性要出离世情嗜欲的解决策略为“不离见在”，也就是良知见在。“见在”是明朝人的口语，也就是今天所说的“现在”。良知见在指良知本有，能够在当下随时呈现。

王畿从良知见在说出发，强调愚夫愚妇与圣人之间的同一性。他说：“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。譬之众人之目本来光明，与离娄同。”[1]127然而，愚夫愚妇虽然与尧舜有同一性，但也有差异性，就是说，愚夫愚妇的良知本体有被私欲遮蔽之时，故而不能成圣成贤。王畿认为：“良知无奇特相、无委曲相，心本平安，以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时，与圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣！”[1]132在王畿看来，愚夫愚妇未动于意欲之时，与圣人同，这是说愚夫愚妇与圣人同体，而起意动欲之后，不能致其良知，因此与圣人异。王畿分析愚夫愚妇与圣人因起意欲萌而产生差异，主要是为了说明愚夫愚妇可以成圣。相较愚夫愚妇因为私欲问题与圣人之间有差异性，他更看重愚夫愚妇在良知本体上与圣人之间具有同一性，所以才感叹“若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣”[1]132。

王畿强调凡人与圣人具有同一性，指出凡人可以成圣。凡人究竟如何成圣呢？王畿提出的策略是回归先天之学。他说：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处。”[1]10彭国翔对王畿关于先天之学与后天之学的对比有精妙的分析：“先天之学始终将‘意’纳入‘心’的发动与控制机制之下，使得意识的产生，无不以良知心体为根据，排除了嗜欲杂念；后天之学则是在经验意识产生之后，再以良知心体施以衡量判断，而此时的意识很可能已经脱离了本心的控制，不能保持自身的纯善无恶，需要时时加以对治。”[3]从先天之学与后天之学的对比可见，回归先天之学对于王畿这样的上根之人来说显然更易做致良知工夫。他取先天之学，舍后天之学，从心体入手，提倡“当下现成，不假工夫修整而后得”[1]844。

江右王门质疑王畿良知见在说的合理性。邹守益认为：“先言戒惧，后言中和，中和自用功中复得来，非指见成的。若论见成本体，则良知良能，桀纣非啬，尧舜非丰，何以肫肫浩浩渊渊独归诸至圣至诚乎？”[4]549-550邹守益主张以戒惧为致良知工夫，中和为致良知工夫之境界。他不赞成王畿的良知见在说，反问如果承认人人具足见成本体，桀纣非啬，尧舜非丰，为何圣人才肫肫浩浩渊渊呢？他看到凡人与圣人之间在肫肫浩浩渊渊上有重大区别，否定人人具有见成良知。邹守益与王畿的不同在于，王畿强调凡圣具足良知本体，具有同一性，而邹守益强调凡圣相异，如桀纣非啬，尧舜非丰，重视凡人与圣人之间的差异性。聂豹批评王畿论学“每病过高，又务为悟后解缚，不经前人道语，听之使人臭腐俱化，四座咸倾，譬之甘露悦口，只是当饭吃不得。世间曾有几人可辟谷耶？”[5]罗洪先亦批评王畿良知见在说。他反驳说：“初学下手，便说了手事，惟恐为工夫束缚。”[6]213罗洪先认为，王畿良知见在说抹杀了凡人与圣人的差异性，把初学下手处当成致知终极境界即凡圣合一，并且批评王畿良知见在说仅言本体、不说工夫。

王畿的良知见在说以良知本体为下手处，而江右王门诸子大抵上皆反对王畿的良知见在说，主张以致良知工夫为下手处，主要是因为在现实中面对私欲问题，他们深切地感受到私欲对于良知本体的强大遮蔽作用。比如，罗洪先认为：“以见存之知为事物之则，而不察理欲之混淆；以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置。理欲混淆，故多认欲以为理。”[6]261在罗洪先看来，虽然从理论上讲良知为事物之则，可是在实践中容易出现良知不能作主、混淆理欲、认欲为理的情况。私欲对于天理或良知的强大遮蔽作用，使罗洪先在探寻致良知之学方面产生了深深的焦虑。邹守益面对私欲问题，提倡以周敦颐的无欲说对治，认为无欲对有欲，应从有欲渐进达到无欲，非顿超直入无欲。聂豹更是面对认欲为理的困境，不得不在良知与知觉之间分清界线，先离开外境，直接回归未发之中。江右王门强烈感受到良知与私欲之间的张力，迫使他们不得不面对私欲这个魔咒。从凡圣关系来看，江右王门在处理良知与私欲问题的焦虑背后，隐含着他们意识到凡圣之间的巨大差距，或者说，凡人成圣太难，并非一蹴而就。他们经过亲身实践，体认到凡圣之间的差异性。

王畿良知见在说直达本体，着重凡圣同体，容易抹杀现实中凡圣的差异性。他意识到良知见在说的危险：“世间薰天塞地，无非欲海，学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私，所谓行尽如驰，莫之能止。”[1]43这也是江右王门对王畿良知见在说的担忧之处。良知见在说从心体下手，不顾现实中凡圣的差异性，容易被世间一些嗜欲之人利用，成为放逸不做致良知工夫的借口。这些问题是江右王门考虑的重点。因此如耿定向所说：“吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。”[7]江右王门不仅探寻良知本体，更为重视致良知工夫。邹守益提出戒惧说，欧阳德提出循良知说，聂豹提出归寂通感说，罗洪先提出收摄保聚说，皆属于由工夫悟本体路线。

二、觉化私欲与扫荡私欲

王畿立足于先天之学，主张从心体下手，提倡良知见在说，在致良知时讲究“信得良知”。他说：“若果信得良知及时，即此知是本体，即此知是功夫，固不从世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解内借入头。良知之外，更无致法；致知之外，更无养法。”[1]493所谓信及良知，就是自信自身与圣人皆具足良知本体。他认为时时以良知为本体，以良知为功夫，可以化解世情嗜欲，也不会落入玄妙意解之中。可见，王畿的信良知，直指良知本体，顿超直入，以良知本体自作主宰，走本体即工夫路线。他认为这与王阳明致良知工夫路线是一致的。他说：“阳明先生云‘心之良知是谓圣’，揭出致良知三字示人，真是千古之秘传、入圣之捷径。时时提醒，时时保任，不为物欲所迁、意识所障，易简广大，天下之能事毕矣！”[1]220王阳明指出心之良知是谓圣，意味着凡圣皆具足心之良知。这符合王畿单刀直入之风格，时时保任此心之良知，不为物欲所遮蔽、意识所障碍，即可由凡直入圣地。

王畿在讲究信得良知的同时，还提倡一念灵明自作主宰。他说：“若果信得良知及时，不论在此在彼、在好在病、在顺在逆，只从一念灵明自作主宰，自去自来，不从境上生心，时时彻头彻尾，便是无包裹，从一念生生不息，直达流行，常见天则，便是真为性命。从一念真机绵密凝翕，不以习染情识参次搀和其间，便是混沌立根。良知本无起灭，一念万年，恒久而不已。”[1]335一念灵明自作主宰的前提是信得良知，可见王畿的致良知路线必须顿悟良知本体，否则只从理论上自信本具良知本体，难免遇境无所适从。在信得良知的前提之下，还须时时以一念灵明自作主宰，不从境上生心，不被习染情识所搀和。王畿认为：“道不可须臾离，故学亦不可须臾离。无大小、无常变、无隐显语默，兴居瞬息，动静无不是学，故君子无终食之间违仁。……见在一念，无将迎、无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠，故曰一念万年。”[1]450王畿把处理良知与私欲关系全部化约为见在一念，由一念灵明恒在，认为保任此正念，即可以由凡成圣，亦可不被私欲所引诱。

王畿并没有把私欲问题纳入良知见在说的视域之中，他以直达良知本体化解良知本体与私欲的紧张，然而江右王门加大了良知本体与私欲之间的紧张，故而迫使他们在处理私欲问题时要比王畿考虑得复杂。比如，邹守益认为：“良知之精明，人人具足，然而或精明或障蔽，则存乎其人。学者果能戒慎恐惧，常精常明，而纵横酬酢，无一毫间断，则即此是善，更何所迁？即此非恶，更何所去？一有自私用智之障得以间隔之，则须雷厉风飞，迁而改之，如去目中之尘而复其本体之明，顷刻不能以安，便是实致良知手段。故尝谓乾乾不息于诚，所以致良知也；惩忿窒欲，迁善改过，皆致良知之条目也。”[4]531在邹守益看来，人人具足良知之精明，但由于自私用智等私欲障碍，导致人不能做到良知常精常明，因此不仅要乾乾不息诚以致良知，更要戒慎恐惧自私用智之障，惩忿窒欲，迁善改过。欧阳德亦认为良知因为自私用智不能做到时时作用。他说：“不思吾身动静语默、行止久速、视听食息、知识思虑，莫非良知之所为，而一毫之人力无所与焉。所谓‘天命之谓性，率性之谓道’也。人惟不能循其良知，而作好作恶，用智自私，是以动静语默之间，皆失其则。故曰：‘莫不饮食，鲜能知味’也。故君子之学，循其良知，而不自私用智，以凿其天命耳矣。”[8]在他看来，人身动静语默、行止久速等行为皆良知之所为，不掺杂纤毫人力之作用。然而由于自私用智等私欲障碍，造成人不能顺其良知之则，因此君子应循其良知，不让自私用智起作用。以邹守益、欧阳德为代表的江右王门在致良知中，看重良知与私欲两方面，主张一方面以良知作主宰，一方面防止私欲发生。

江右王门与王畿在致良知路线上的差异，已由王畿指出。他说：“夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同，从顿入者，即本体以为功夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也；从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，求以顺其天机，不使为累，所谓反之也。”[1]393由此标准考量江右王门与王畿，可见江右王门都属于渐修路线，而王畿的良知见在工夫属于顿悟路线。二者在处理良知与私欲关系上，王畿以良知本体觉化私欲，江右王门以工夫扫荡私欲。这是二者对待私欲的最重要区别。在王畿的致良知路线中，他并不以处理私欲问题为主，而是考虑如何保任良知本体，一觉有私欲，当下即化。在江右王门的致良知路线中，因为强大的私欲障碍使他们深切感受个体生命困顿之苦，迫使他们考虑如何去欲。他们一方面体证良知本体，一方面扫荡私欲。

三、上根人与中下根人的致良知路径

王畿与江右王门分属不同的工夫路径，他们之间的互动与激烈争辩，实际上涉及根器问题。王畿在《抚州拟岘台会语》中指出：“先师首揭良知之教，以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。”[1]26在他看来，阳明弟子由于性之所近，形成各种良知异见。性之所近就是根器。根器大略分为上中下三种。牟宗三对三种根器有较好的区分：“所谓上下根不单是聪明与否的问题，最重要者还是私欲气质的问题。上根人似乎合下私欲少，不易于为感性所影响，所谓‘尧舜性之也’，故易于自然顺明觉走。中下根人私欲多，牵绕重，良知总不容易贯下来，故须痛下省察与反照底工夫。”[2]194

以根器标准判断王畿与江右王门，王畿是上根之人，邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先等是中下根之人。王畿保任良知，觉化私欲；江右王门保任良知，扫荡私欲。双方属于不同的致良知工夫路线。王畿这一路向讲究顿悟，必须一念自反本心，时时保任本心。王畿的良知见在说直接从心体下手，然而世间有几人能像王畿那样容易直达心源呢？王畿属于早慧之人，悟性极高。他“已悟心体，其工夫和言说方式处处从果地立根”[9]，提倡良知见在说，强调凡圣同体，主张从心体下手，可以化解私欲，消解凡人与圣人之间的差距，使凡人快捷成圣。他的良知见在说强调当下现成。然而，王畿没有考虑到，世间之人恰恰多在当下世情嗜欲之中打转，不能顿超直入心体，又怎能觉察私欲皆意之动，由之回转于心体呢？正如张卫红所说：“见在工夫唯相应于上根之器，故真正能够契合龙溪‘见在’之旨且实致其良知者是鲜见其人的。”[10]比如激烈批评王畿良知见在说的罗洪先自称“本是钝根下器，望此殊非易至”[6]213，认为“夫守是而存之，人人可以勉进，至日久则可夺旧习，是其进为次序，中人以下皆不至于苦难也。吾人有血气智虑之运，自不能遽与道合，非假存习，断无顿悟超入之理”[6]451。罗洪先主张致良知须有工夫次序，不能顿悟超入。这主要是因为他追随王畿修习期间，痛感依良知见在说不能处理私欲，因而对其学说产生怀疑。罗洪先认为“断无顿悟超入之理”，亦反映出他从性之所近，不能体味顿悟路线高超之处。王畿与江右王门之间的争辩，很大部分皆出于各自根器所限，没有看到自身路向的有限性，从而双方互相指责。如果跳出各自根器所限，能为对方根器与路向思考，还会发生那么多争辩吗？

王畿与江右王门虽属于不同的根器，但这其中并无高下之分，而是针对每个人，由于“性之所近”，可以选择不同的致良知工夫路径。况且致良知的过程是漫长复杂的，双方在修道交流中互相取益。王畿虽然早年闭关顿悟良知本体，之后却做了大量保任工夫。江右王门中，邹守益、欧阳德受王畿点化，皆直达本体，又因私欲障碍，亦经过多番考验，提出各自的致良知说。聂豹狱中闲久静悟心体，出狱后提出归寂通感说。罗洪先经历多变，52岁时山中静坐彻悟仁体，晚年亦提倡收摄保聚说，意在防止私欲作用。从这些王门诸子的修习经历来看，虽然他们各自的路向不同，但是其实践的经历颇为波折。王畿认为：“圣人学者本无二学，本体工夫亦非一事。圣人自然无欲，是即本体便是工夫，学者寡欲以至于无，是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。”[1]212他这一番言语道出了王门士人致良知过程之悟与修的关系。上根之人可以选择王畿良知见在路线，顿悟本体，保任本体，觉化私欲，然而其中有退转之危险。如果不能一念灵明自作主宰，良知本体还会被私欲所障，保任工夫不成功，所以王畿提倡生知安行还须困知勉行，也就是既先悟本体，做本体工夫，也要渐修。同样，中下根之人可以选择江右王门由工夫悟本体路线，困知勉行，时时做工夫以复本体，扫荡私欲。这是渐修，做工夫防止私欲。因为良知本体恒在，所以王畿提倡困知勉行可以生知安行，换句话说，渐修亦可悟本体。

比较王畿与江右王门的工夫论可见，二者在凡圣关系上，王畿坚持凡圣同体，提出良知见在说，而江右王门诸子认为私欲对于良知本体有着强大遮蔽作用，皆反对王畿的良知见在说，坚持凡圣相异，比如邹守益提出戒惧说，欧阳德提出循良知说，聂豹提出归寂通感说，罗洪先提出收摄保聚说。在处理良知与私欲关系上，王畿以良知本体觉化私欲，属于顿悟路线；江右王门以工夫扫荡私欲，属于渐修路线。二者之所以出现不同的致良知工夫路线，主要原因在于根器不同，王畿是上根之人，江右王门诸子皆是中下根之人，根器不同决定了他们不同的致良知工夫路向。然而，王畿与江右王门的致良知工夫路线并非截然对立，而是可以在修道交流中相互取益的。

注 释：

①主要相关成果可参见林月惠：《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台大出版中心，2005年，第486—513页，第644—717页；彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚期的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第321—361页，第 378—394页，第 420—436页；张卫红：《当下一念之别:阳明学现成良知之辨的关键问题》，《浙江学刊》，2007年第4期；张卫红：《王门后学王龙溪与罗念庵工夫论之比较》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2010年第1期。