荀子：构建以“礼”为核心的政治思想体系

王 杰

(中央党校(国家行政学院) 哲学教研部，北京 100091 )

一、礼的内涵变迁及基本政治功用

荀子政治思想的基本特征就是建构以礼为核心的思想体系，这是荀子思想区别于孔孟思想和其他一切思想的本质所在。战国末期，各种社会矛盾展露无遗，社会经过数百年的剧烈振荡，已有的社会体制、道德规范体系被破坏殆尽，社会失去了维系人心的精神支柱。随着新的社会体制的产生，那种“礼坏乐崩”的社会局面根本不能适应即将诞生的新政体结构的需要，因而，如何振兴被淡忘的礼义，恢复礼义道德昔日之辉煌，使之以新的形式服务于现实政治需要，成为当时社会普遍关注的重大现实问题。荀子承继前世之遗风，不遗余力地倡导礼义对国家和个人的重要性。礼之观念经荀子重新改造与提倡，为历代统治者所重视，流传千古，浸沉人心，成为中华民族几千年来政治文化传统中最稳固、最持久的思想观念之一。

但是，重礼并非荀子的发明，礼早在春秋时期就是一种较有影响的政治学说。孔子充分研究和借鉴自殷周以来有关礼的思想，成为继周公之后中国古代礼学的一大宗师，为治国安邦、修身立命确立了最基本的价值原则。礼逐渐超越了春秋之前就事论事的狭小范围，成为自然、社会、人类共同遵循的普遍原则和价值评判尺度。孟子直接秉承孔子内倾化之礼，更进一步将礼说成是恭敬之心、辞让之心等，使礼之内倾化趋向发展到极致，礼不再是外在的行为规范，而是根源于人心。孟子虽讲礼，但礼在孟子思想体系中并不占重要地位，也没有形成理论系统。至荀子，其通过对礼进行改造，使礼的内涵发生了根本性转变。他一反孔、孟内倾化之礼，把礼视为外在的规范原则和行为准则，避免了儒家思想经孟子之发挥有步入“内圣之道”即修身养心养性之途的可能性。

荀子继承了前辈思想家的礼治思想，从理论和实践上对礼进行了全面系统的整理、总结和改造①，使礼在很大程度上摆脱了宗法血缘关系的羁绊，把礼从维护宗法等级制改造为维护封建统治秩序的规范体系。荀子认为，礼不但是人类思想行为的准则，还是认知自然现象及处理社会事物的准绳，可以说是一切自然和道德规范的总称。礼是荀子政治思想体系重要的组成部分之一，如清末学者王先谦所言：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[1]

荀子论礼的基本社会功能表现在“养欲给求”与“明分别异”两个方面。

所谓“养欲给求”就是“养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”[2]265。荀子认为，人生而有欲，若欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺就会引起社会混乱和贫困，故圣王制礼以调节各种社会关系，使不同阶层人的欲求皆能得到满足，礼的社会功能就在于矫饰人的情性，满足和节制人的基本需求。荀子说：“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也；然而亦所以成圣也。”[2]374荀子把礼的这种功能用“养”来表述，他说：“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。”[2]265-266人之需求欲望无限，故礼对人的需求欲望予以调节，使之控制在适当的范围内。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[2]12荀子认为，满足和调节人的欲望，使之控制在合理适度的范围内，是礼的第一个社会功能，也是礼产生的前提条件。

所谓“明分别异”就是区别贵贱、上下、长幼、贫富并使之按照一定名分固定下来，使各阶层不相杂乱，以达到社会长治久安的政治目的，这是礼的第二个社会功能。只有“别”没有“礼”的制约，“别”就难以维持；只有“礼”没有“别”，“礼”就无法发挥其效用。礼对等级秩序的确认与维护，就是通过对等级差异的标志和分别来实现的，即所谓“别异”“辨异”。荀子曰，“礼别异”[2]293“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[2]266，其中“贵贱有等”是指社会生活中的等级秩序；“长幼有差”是指家族生活中的等级秩序，“亲亲之杀，尊贤之等”“贵贵尊尊”之类。《礼记》亦曰，“礼者为异”[3]992“礼辨异”[3]1009“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[3]6。董仲舒亦曰，礼者所以“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”[4]。礼成为治理国家的典章制度和根本大法，成为家庭和社会中人与人之间上下、尊卑、亲疏的准绳和尺度。

“分”的前提是人性恶，正因为人性恶，故需后天之礼义来规范、顺化人之性，以使之趋善。荀子认为，礼的“分”的功能对一个家庭内部来说也至关重要，为人父者、为人子者、为人兄者、为人弟者、为人夫者、为人妻者都有各自不同的礼仪要求和规定。家庭是社会的缩影，家庭关系是社会关系的反映，家庭各成员按其在家庭中所处的地位从事职责范围内的事情，就能达到“贵者敬焉、老者孝焉、长者弟焉、幼者慈焉、贱者惠焉”[2]375之目的。反过来说，“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也”[3]1258。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚。”[3]8-9从效果上看，如果每个人都能根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”[2]40，则无论贫富贵贱皆能各守其分，大家自然就会相安无事，社会自然就会井然有序了。

二、礼的核心：等级制度的确立与维护

在荀子看来，人类社会划分为不同等级是天经地义的。就家族而言，存在着辈份、年龄、性别、血缘关系的远近，由此而有长幼、亲疏之分别；就社会而言，存在着德智才学之差异，由此而有尊卑、上下之分野。在这两种划分中，前一种关系是固定不变的，而后一种关系则是可变的。在早期儒家的观念中，一个人的社会地位同他的才学德智是一致的，有才有德者理应拥有较高的社会地位，并享有较高的物质待遇。才德越高，地位和享受就越高，这就是荀子说的“德必称位，位必称禄，禄必称用”[2]122“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫”[2]169的确切含义。荀子认为，这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的，他所期望的理想社会秩序就是尊卑上下、长幼亲疏各有分寸而不相淆乱。

可以说，礼的核心就是等级性。礼的等级性体现在社会生活的方方面面：(1)体现在对土地的占有上，即“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸”[3]310。(2)体现在爵禄上，即“王者之制禄爵：公、侯、伯、子、男、凡五等”“诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也；中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士，卿四大夫禄，君十卿禄”[3]309。(3)体现在日常消费上，即“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜”[3]309-310“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也”[3]106等等。

非但如此，荀子还从人的血气、志意、知虑、食欲、容貌、态度、进退、趋行、动静、服饰、居处等方面来论证礼存在的必要性，对各种居于不同社会地位的人，如君子、王公、师、士、俗人、小人、达者、穷者、富者、贫者以及血气刚强者、勇敢猛戾者、齐给便利者、愚款端悫者等，在礼的指导规范下分别给予了角色定位。礼贯穿在封建社会的君臣、父子、兄弟、夫妻等各种伦常秩序中，起着调节人与人、人与社会之间关系的作用。

三、礼为修身立命、治国安邦之本

荀子认为，礼是修身立命的根本——“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身”[2]17；礼是人生最高的理想准则——“学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”[2]6“礼者，人道之极也”[2]271“礼者，人之所履也”[2]382；礼对人的思想行为有规范作用，同时还是治国安邦的最高准则——“国之命在礼”[2]219“国无礼则不正，礼之所以正国也”[2]146“为政不以礼，政不行矣”[2]378“治民不以礼，动斯陷矣”[2]379“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[2]382。

荀子特别强调以礼治国是取得天下的重要途径，不以礼治国就会丧失天下，即“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危”[2]371。荀子认为，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”[2]201，只有隆礼贵义、爱民勤政，才可以治理好国家。礼之于个人或国家，“犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”[2]146，具有客观的无可替代的标准和作用。

荀子以礼为最高价值评判标准，以礼来统摄儒家所有的道德或政治范畴。若不知礼、隆礼，即使学问再高，充其量不过是“陋儒”“散儒”[2]7-8而已。以此为标准，荀子还把儒者划分为“俗儒”“雅儒”和“大儒”三类，并以是否“隆礼义而杀《诗》《书》”作为评判三类儒者高低之标准。

荀子所说的礼，归结起来有三方面的功能和特征：(1)礼具有涵盖宇内一切万物的意义与功能，具有本体论性质；(2)礼是亘古不变的人生信条、社会历史的万世法则；(3)礼在狭义上虽与法有某些差别，但在广义上，礼、法之社会功能颇为一致，礼、法常常并称，礼往往成了法的代名词。

四、援法入礼与隆礼重法——礼法之互补性

与孔孟时代不同，战国末期，法家所标举的“以法为本”的价值理念已经成为社会上普遍认同的价值观，荀子借鉴法家思想之合理内容以弥补和完善自己的思想体系就成为势所必然的事情。重法是荀子在思想观念上的一大转变，荀子援法入礼，主张礼法、王霸并用，提出了隆礼重法的思想主张，“体现了新的时代精神”[5]672。荀子的隆礼重法不但与孔子、子产等倡导的导德齐礼、宽猛相济思想渊源有关，而且与齐国管仲学派有千丝万缕的联系。

礼与法作为治理国家的指导思想，各有所长也各有所短，相辅相成，“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[2]99。亦如冯友兰所言：“礼所规定，多为积极的。法所规定，多为消极的。”[6]“夫礼禁未然之前”，重在防微杜渐，故曰积极的；而“法施于己然之后”，重在惩治处罚，故曰消极的②。其实，法固然没有劝善之功，但却具有事后惩恶的作用，它以其震慑力量使人不敢为恶或不敢继续为恶，故亦有“防”之效。在荀子那里，礼是一种外在的社会规范和约束，法是一种外在的强制与制裁。从礼法关系看，礼是法的根本，法是礼的补充，法有其自身特殊的为礼所不能取替的内容，是治理国家的重要手段，因此，荀子强调在隆礼的同时一定要重法。礼法乃经国之根本，治国之大策，二者缺一不可，他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚、国家既治、四海平。”[2]352礼与法对维护社会安定发挥着不同的功能和作用，成为维护社会政治稳定的基本原则。

荀子尽管隆礼重法，但礼法在其思想体系中并非并列平行的，法并不是独立的规范体系，而是依附于礼的规范体系之下，礼比法更为重要，在层次上也更高，礼是统属法的。因此，荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”[2]6即礼是法的基本纲领和指导准则，而法则是礼的具体细节条目。荀子还指出，法所施及的对象是众庶百姓和不善至者，而礼则不同，“由士以上则必以礼乐节之；众庶百姓则必以法数制之”[2]122。荀子认识到了法在社会政治统治中是不可或缺的，肯定了法在维护社会秩序中的重要作用。

法虽有制裁震慑作用，但不可滥用。荀子的逻辑是，在礼法关系中，“隆礼重法”是相辅相成的，隆礼是第一位的，重法是第二位的；礼义教化是第一位的，刑罚惩治是第二位的；礼义教化不奏效，则辅之以刑罚。对那些“奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民”仅仅靠礼义很难教化成功，必须要以刑罚惩治之，但刑罚不可过度，否则就难以起到惩戒的效果。荀子还主张，对那些首恶分子，则要严惩不贷，决不姑息，“元恶不待教而诛”“才行反时者死无赦”。荀子说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”[2]132荀子要求为政者“明道而均分之，时使而诚爱之，下之和上也如影响，有不由令者，然后俟之以刑”[2]213，达到使“百吏莫不畏法而遵绳”[2]159的目的。对那些“陶诞突盗，惕悍忄乔暴”之人施以峻法，以法令为准绳。荀子说：“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”[2]249“赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”[2]249

为了支持这一论点，他提出了自己的“刑人”主张，他说：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”[2]249“夫征暴诛悍，治之盛也;杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也；未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。”[2]250他反对当时的统治者“不教其民而听其狱，杀不辜也”[2]409，反对以族论罪的株连，认为这是乱世的做法。他批评那些乱施刑罚的君主，“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜”[2]411，认为只有合理运用刑罚的统治者，才能真正发挥法律的治国作用，古圣王就是采取“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”[2]336的手段治理国家。

荀子的“隆礼重法”学说使礼治得到了刑法的有力支持，从而大大弥补了传统儒家的不足，丰富和发展了儒家思想。荀子试图调和先秦儒法思想的大胆尝试，对汉代以后的思想发展影响很大，“开启了汉代儒法合流、王霸道杂之先河”[7]。

与荀子强调礼法并重相一致，荀子还主张王霸并重，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[2]219。在荀子看来，夏商周三代为王道政治时代，春秋以降则为霸道政治时代。王道、霸道之区别在于义与信，“故用国者，义立而王，信立而霸”[2]140。汤武所以能王天下，“无它故焉，以济义矣”[2]141，而“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也”[2]142。

荀子不像孟子那样提倡王道而反对霸道，把五霸看作是“三王之罪人”，而是认为五霸之获取天下，虽不如汤武“义立而王”，但仍是“信立而霸”的结果。他说：“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与；如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之；虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。”[2]141-142这是与孔孟十分不同的。

荀子的礼法、王霸并重的思想对于维护社会稳定具有重要的现实意义，我们知道，任何社会系统，往往都需要借助礼法的作用才能得以稳定和控制，社会机制运作程序、人们思想行为的指导原则，都须按一定政治制度规范和法律规范来进行，没有一定制度保障的社会组织的存在是不可想象的。从这一层面看，荀子礼法并重思想是他对历史与现实进行反复观察沉思后所得出的一个具有人类学意义的结论，对荀子的这一历史功绩我们不能一笔抹杀。

但从另一角度看，即从具体的社会现实作用看，荀子所谓的“礼”却是以扼杀人性、违背人类道德的姿态出现的，是与社会的进步与人自身的全面发展背道而驰的。荀子之礼把社会分为等级森严的对立阶级，维护社会不平等的封建专制体制，并且还规定了人们要想什么、不要想什么、要做什么、不要做什么以及怎么想和怎么做等一整套思想行为程式，人在礼义制度束缚下成为不能有独立思想、没有人身自由的动物，若有半点非分之想或越雷池一步，便被视为违礼不恭、大逆不道、无法无天、十恶不赦。因此，荀子认为，一切现存的秩序都是合理的，人只能盲目地顺应它，而不能丝毫违逆它。荀子要求人们把现有的社会秩序原则(道德的、政治的和法律的等等)通过学习内化为人的理想信念和行为准绳，他说，“故学也者、礼法也”[2]17“学至乎礼而止”[2]6，由此达到心理上的自觉、自愿和平衡。

五、理论困境：陷入人治——圣人万能论的怪圈

礼(包含法治在内)在荀子政治思想体系中的核心地位已是不言而喻的事实，但礼法作为规范原则和法律体系之所以具有如此强大的社会功效，是否可以靠自身的内在机制去完成?换言之，礼法是作为一种能动因素还是被动因素去实施其弥纶天地万物、涵括社会人生的功能?这是我们判断和评价荀子政治思想基本特征的关键所在。笔者认为，礼法在荀子政治思想中尽管有巨大的社会性功能，但它仍是一种手段和环节、一个被规定了的因素，对礼法的一切阐释最终都是为了证明伟大人格力量(圣人、君子)的全智全能，也就是说，礼法并治思想最终还是为人治思想服务的。

荀子认为，宇宙间的一切都须经过圣人君子的参与才能活动运转起来，礼法则是沟通圣人君子与宇宙万物、社会人生的媒介，没有圣人君子的参与，一切都是死的存在，一切的存在都毫无意义；没有圣人君子，礼法就会紊乱无统，散漫无制，君子是礼法最初的推动力量。法是人制定的，法之兴废在于人，人可兴之，亦可废之，故曰“有治人，无治法”[5]161。荀子举例说，羿的射法虽未亡佚，但后世如羿之善射者却再未出现，可见重要的是射箭之人而非射箭之法。同样，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”[5]193。法要靠人来执行，关键在于什么样的人来执行，如果“得其人”，法就能“存”，如果“失其人”，再好的法也无济于事③。所以，“法者，治之端也；君子者，法之原也”[2]161“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”[2]193。荀子在这里首先承认法是“治之端”，但更重要的是人，只有君子才能制定良法，才能保证良法的推行。荀子认为君子是礼义的开始，他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”[2]109若没有君子，“则天地不理，礼义无统；上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”[2]109。荀子还说：“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[2]161荀子认为君子是“道法”的“总要”，他强调：“无君子则道法不举。”“君子也者，道法之总要也；不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”[2]193

只有君子参与还不行，要使人治臻致完善，须依靠圣人，圣人是天下之象征，是最高理想人格和道德境界的化身。在荀子看来，天下与国家有别，圣人与君主也相异，他说：“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。”“是何也?曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[2]247-248天下在空间范围上比国家大，圣人在道德境界上比君主高，可以这么说，君主之责在掌管国家，圣人之责在统领天下，一切人伦百姓之事皆以圣人为圭臬。他说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故诗、书、礼、乐之道归是矣。”[2]86圣人创制礼法，其目的在于控制社会，整饬人心，圣人超越礼义之上而不受礼义限制。他说：“圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”[2]423荀子对圣人的强调达到了无以复加的程度，他甚至认为“宇中万物，生人之属”[2]279，都要“待圣人然后分也”[2]279。经过圣人的参与，荀子人治思想终于得以实现。

在荀子的政治理论中，圣人是最高理想境界，人治是最终理想目标，它通由礼法手段达到治理社会、维系人心的目的。正如法治观念包含在礼治观念中一样，礼治观念也涵摄于人治观念之中，无论法治，还是礼治，都要从人治思想中得到阐明，从这一意义上说，人治才是荀子政治思想的突出特征。

人治观念在中国两千多年的封建社会中一直占据主导地位，其影响之深，范围之广，遍布社会各领域。中国人治观念之强，压制了法制观念的发展，人治观念往往导致社会对人的生存价值、意义、尊严等的蔑视和否定。在荀子政治思想体系中，法从未发展为独立系统，始终在人治观念控制之下，这也是中华民族自古以来法制观念淡薄以及人治、礼治大于法治的主要原因之一。

早在古希腊，亚里士多德就曾提出过人治或法治哪一种方法统治社会更有利的问题，亚氏得出了法治优于人治的结论。亚氏指出：“法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张,这里还须辨明,即便有时国政仍须依仗某些人的智虑，这总得限止这些人们只能在应用法律上运用其智虑。”[8]而中国封建社会始终认为人治优于法治，从这一点也可窥见中西文化在思想观念、思维方式上所存在的差异。显而易见，在当今之中国，研究荀子政治思想，对于探讨封建社会人治观念产生的社会机制、思想根源和文化背景，以便最终消除人治观念、树立威严的法治观念，具有重要的现实意义。

注释：

①在中国思想史上，礼的发展演进过程经历了三次创造性变革与整合：第一次是周公的援德入礼；第二次是孔子的援仁入礼，以仁释礼；第三次是荀子的援法入礼，隆礼重法。

②参见司马迁：《史记·太史公自序》(中华书局，2006年版)。

③荀子的这一思想早在子思那里就已经有了完整的理论形态，子思在《中庸》中说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”