墨子和孟子的战争伦理思想比较

崔华滨 贝淡宁

摘要：墨子和孟子均认为天下的理想状态是无战争的和平状态。面对战乱现实，墨子以维护天下之利为旨归，主张通过倡导“非攻”阻止战争发生，通过军事防御反制不义攻伐。墨子反对“攻无罪”，但支持自卫和“诛无道”，在守望和平主义理想的同时，兼顾了正义战争的现实考量。孟子秉持一种基于仁的正义战争理论。他不仅对“仁”伐“不仁”的正义战争作出了规范性论述，而且对仁政与国力之间的关系有着现实性的理解。墨、孟战争伦理思想之分殊，主要源于兼爱与仁爱之别。墨、孟的战争伦理思想，提供了有别于西方战争理论的不同思路，且至今仍有其当代意义。

关键词：墨子;孟子;天下之利;仁政;兼爱;仁爱

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.08

墨子和孟子生活的春秋战国时期是中国历史上一个征伐兼并、战乱频仍的历史时期。在西周的分封制度下，周天子是各诸侯国间纷争的最高仲裁者。在这个意义上，西周时期的诸侯国并没有独立国家间的国际关系问题。东周以降，封建天下解体，分封制度崩溃，旧有的以周天子为依托的关系模式失效，各诸侯国逐渐成为相对独立的政治实体。在这个意义上，东周时期诸侯国之间的关系与现今多国性的全球关系非常相似。彼时，强国事兼并，弱国务力守，攻伐争战遂成为春秋战国时期诸侯国之间的一种关系常态。作为当时学显天下、声震列国的两位思想巨擘，墨子和孟子直面干戈，对于战争问题均作出了丰富的论述。在以往的研究中，学者多从墨子“非儒”和孟子“辟墨”的视角关注墨、孟思想之争鸣，对他们的战争伦理思想，则缺乏系统的比较和阐释。特别地，论者没有充分关注墨、孟对于当时战乱现实的不同回应，亦缺乏对其回应与各自思想整体之关联的深度考察。本文旨在通过比较考察墨子与孟子战争伦理思想之分殊通同，及其何以不同，并藉由与西方主流战争伦理思想互鉴，进一步豁显战争伦理学的中国致思模式，为解决当今国际争端提供新的思路和借鉴。

一、天下无战的理想和列国争战的现实

墨子和孟子都认为天下的理想状态是一种不存在任何战争的和平状态。在墨子的思想体系中，“天”是有意志的最高存在者。墨子认为，“天之志者，义之经也”，即“天志”是评判义与不义的最高标准：顺“天志”而行便是“义”，逆“天志”而行便是“不义”。墨子指出，匠人以规和矩为工具度量天下万物之方圆，而他本人则以“天志”为标准衡量天下万事之是非。据此，墨子认为，天下人都应该顺从天的意志。那么，天的意志是什么呢？墨子认为是兼爱天下之人。何以知道天的意志是兼爱天下之人呢？墨子的解释是，天既然不加分别地接受全天下人的祭祀，必然不加分别地兼爱全天下之人。因此，天意要求人兼爱天下之人，兼利天下之人。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏;反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）因此，墨子认为顺天意者“必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下”（《墨子·非乐上》）。

墨子一方面将顺从天的意志作为“义”的标准，另一方面又将顺从天的意志界说为天下人“兼相爱，交相利”，并以此作为“天下之利”。如此，在墨子思想体系中，宗教意义上的“天志”就化约為具有世俗意义的“天下之利”，“天下之利”和“义”就成了等价关系。因此，“利人乎，即为;不利人乎，即止”（《墨子·非乐上》）。即一个行为“有利便是应当，无利便是不应当。除了看行为利与不利外，更无别的标准以判别行为之义与不义”。可见，墨子的伦理思想具有“义利合一”的特点，墨子基本秉持一种基于“天志”的义务论要求并以“天下之利”为本位的功利主义立场。由此可知，墨子理想中的天下状态乃是一种不存在战争等人为强制性力量，所有人“兼相爱，交相利”的和平状态。

孟子理想中的天下状态和孔子一脉相承。与西周初期以“天命”意义上的“德”说“礼”不同，孔子以“仁”说“礼”，将“礼之本”归宿于“仁”。由此，孔子将终极关怀由外在的天命，转向所有个体的仁心。孔子主张，作为整体秩序的“礼”应与统合诸德的“仁”互为表里，从而形成礼治或德治的政治秩序。而孟子则将孔子诉诸所有个体仁心的政治理念更进一步阐扬为“仁政”，从而凸显出，在个人的内在德性之外，“仁”最终必须被理解为一种超越个体层面、体现人与人之间关系的社会德性：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

从人人皆具“不忍人之心”推论出“不忍人之政”，即由仁心推论出仁政，这是孟子的思路。孟子认为，具有仁心的统治者通过施行仁政可以十分轻易地治理好整个天下。即是说，在孟子看来，不必通过战争和强制性方式，仅通过施行仁政就可以得到民众的拥戴，获得天下的统治权：

得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣;得其心有道：所欲与之聚

之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。

可见，孟子理想中的天下状态乃是一个由一位圣人通过仁德而无需通过战争等强制性力量统治的、统一而没有国家边界的政治秩序状态。

不过，通过考察历史，孟子认为天下自始以来一直经历着有序和混乱的循环过程，真正处于理想状态的时间很少。而在墨子和孟子当时所处的春秋战国时期，周天子威权跌地，王纲解纽，列国并峙，群雄争霸，诸侯国之间的攻伐兼并战争旷日持久、残酷异常：

古者天子之始封诸侯也，万有馀;今以并国之故，万国有馀皆灭，而四国独立。

争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

对于墨子和孟子来说，理想的天下状态不应存在战争。孟子尤其常常被认为是最富理想主义的儒家人物，但是，孟子一方面有着“舍生而取义”的理想主义坚持，另一方面又非常重视通权达变和识时务（Z）。面对列国争战的社会现实，墨子和孟子没有沉浸在对于理想性天下的幻想之中，而是选择直面干戈，围绕战争问题研精覃思，多方奔走，在理论及实务方面提出了应对战争问题的各自方案。

第四，征讨者发动的征伐战争必须在道德上得到国际社会的支持。齐人伐燕，虽然攻取了燕国，但却没有得到国际社会的支持，而且“诸侯将谋救燕”。齐宣王为此向孟子询问对策，孟子对曰：

《书》曰：“汤一征，自葛始。”天下信之。“东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？”

这即是说，正当的征讨战争不但应该受到被征讨国民众的欢迎，还应该得到国际社会的广泛信任。得不到这种信任，就缺乏发动征讨战争的正当性;而如果得到了这种信任，即使有不良记录的征讨者也可能被视作一个可以给天下带来安宁的具有仁德潜能的领导者。

虽然远不如墨子重视自卫防守战争，但除了对“仁”伐“不仁”型战争之正义性作出规范性论述之外，孟子也对自卫型战争有所讨论。不过，孟子对于不同规模的国家给出的自卫建议不尽相同。弟子万章问：“宋，小国也，今将行王政，齐、楚恶而伐之，则如之何？”孟子举商汤和周武王为例说，只要施行仁政就会受到天下的拥护，那么“齐、楚虽大，何畏焉”。有人认为，这体现了孟子思想中理想主义和不切实际的一面。但是，面对更小的滕国，孟子给予滕文公的建议却迥然不同。滕国同样面临齐、楚的战争威胁，而孟子并未建议滕文公施行仁政以自卫，而是直接表示自己没有有效的办法。勉强提供一个办法的话，就是修建完善的军事防御工事，和民众一起防守进攻。滕文公再次就此发问时，孟子的建议则是“退位躲避”。同样面临齐、楚的战争威胁，孟子给予宋、滕的自卫建议何以如此不同？通过对比齐、楚、宋、滕的国家规模，可以知道，宋国虽不如齐、楚大，但却是一个中等国家，孟子可能认为宋国和齐、楚的实力相差并不那么悬殊，通过施行仁政可以实现自卫;而滕国则是不足百里见方的小国，和齐、楚差距过于悬殊，在当时的情况下，无论如何施行仁政滕都很难抵御齐、楚。这种根据国力大小提供不同自卫建议的做法，说明孟子对于仁政与国力之间的关系有着现实性的考量，体现了孟子战争伦理思想务实性的一面。不过，孟子关注的战争类型主要是“征”，因此他并未像墨子那样围绕自卫战争作出系统周密的论述。

墨子主张“非攻”，因而没有像孟子那样系统论述征伐战争的正义性问题，但是墨子并未完全否定主动型战争的正义可能。墨子将主动型战争分为“攻无罪”和“诛無道”两种。在墨子看来，当时的主动型战争都是攻伐无罪之国的战争，是不正义的;而像“禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”则是有别于“攻无罪”的“诛无道”战争，是为维护“天下之利”而发动的正义性战争（《墨子·非攻下》）。墨子强调自卫防守型战争的正义性，且承认“诛无道”式主动型战争的正义性，这表明墨子的战争伦理思想在守望和平主义道德理想的同时，兼顾了正义战争的现实考量。不过，墨子不认为其所处时代存在任何“诛无道”式的战争，这同孟子强调征讨“不仁”型战争的正义性大异其趣。

要言之，墨子的战争伦理思想以“天下之利”为旨归，反对不义攻伐，而主张“非攻”，具有和平主义的倾向，但是，墨子承认自卫防守战争和“诛无道”型战争的正义性，兼顾了正义战争的现实考量（不过，他认为当时并不存在“诛无道”式的战争，因此，墨子实际上主要承认自卫防守战争的正义性）。孟子则以“仁”为原则，着重强调“仁”伐“不仁”型战争的正义性;虽然孟子也承认行“仁”之国自卫防守的正义性，但是他并没有对自卫战争作出战略战术方面的具体论述。

三、“兼爱”和“仁爱”映照下的两种战争伦理观

墨子和孟子的战争伦理思想有着比较明显的差别，这种差别其来有自。将二人的战争伦理思想放在其各自的思想体系中来理解，就可发现，二者之分殊主要源于“兼爱”和“仁爱”之别。

“兼爱”和“仁爱”分别是墨子和孟子思想体系的基点和核心。墨子和孟子也分别以“兼爱”和“仁爱”作为自己的思想旗帜来标榜自身和批判彼此。一般认为，墨子的时代早于孟子。《墨子》一书中没有墨子批判孟子的内容。不过，在墨子集中批判儒家的《非儒》一篇中，他开篇批判的就是儒家“亲亲有术，尊贤有等”的主张，实质上就是反对“爱有差等”。墨子将“爱有差等”作为“非儒”的首要批判对象，体现了墨子对儒、墨两家主要思想差别的理解。孟子生活的时代后于墨子，孟子将“辟墨扬孔”视为自己的一大使命。《孟子》中记载了两次孟子对墨子思想的直接批判：

杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中;执中为近之。

可以看到，孟子两次直接批判墨子，都是批判墨子的“兼爱”主张。可见，孟子是把“兼爱”作为墨子思想的核心以及儒、墨两家的主要思想差异来看待的。

作为墨子和孟子各自思想体系的核心，“兼爱”和“仁爱”对于墨、孟二人的战争伦理思想有着基源性的影响。这种影响首先体现在墨、孟二人对于战争的不同归因分析上。墨子认为天下之所以出现战乱，“皆起不相爱”：“虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家;诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。”（《墨子·兼爱上》）在墨子看来，仅仅一个国家内部的人相亲相爱，却不爱另一个国家的人，战争和冲突仍将不可避免。所以除非提倡绝对的普遍的爱，即“兼爱”，否则任何团体或国家内部的“部分的爱”都将是徒劳无功的。易言之，除非“兼爱”，天下不可能达致太平状态。而且，墨子认为，只要实现了“兼爱”，儒家所提倡的“仁”“孝”等价值追求，自然而然就会实现：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”（《墨子·兼爱上》）而孟子对杨、墨等“异端”和战乱行为的分析则奠基于一种明确的历史哲学之上：人类历史总是交替经历着有序和混乱的循环过程。不同于墨子将混乱的原因归结于“不相爱”，孟子认为混乱源自不仁统治者的邪恶行径，异端邪说的流行和战争并非混乱的初始原因，而只是混乱秩序呈现于外的症状和后果：“暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息;弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作。”基于此种观念，孟子将天下太平的希望寄托在政治领导者内在的仁心以及由此推展而出的仁政之上。这种观点投射到战争问题上，就表现为孟子对于“征”（“仁”伐“不仁”型战争）的强调。

对于墨子而言，人们只能从整体出发去考虑部分，只有对于天下人的普遍之爱得以实现，国家和家庭等特殊之爱才有可能。但是，特殊之爱始终应该控制在一定程度，否则家庭和国家这些团体就会成为集体性的自我，如此一来，团体与团体之间（如国与国之间）、部分利益与普遍利益（如单个国家的利益与天下之利）之间就会出现冲突，战争便由此而起。墨子的思想中潜含着这样一种假设：当圣人治理天下的时候，天下是一种“兼相爱”的状态;当天下失序时，“兼爱”破碎瓦解，“爱”便体现为对于个别实体（如家庭、国家）的忠诚。因此，墨子认为，在非理想的天下状态，家庭乃是狭隘的利益中心，是一个个特殊的利益团体。国家的情况与此相似：“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”（《墨子·兼爱上》）故墨子明确指出，“兼爱”的终极理由在于，唯有通过“兼爱”，人类的普遍利益才能实现。可以说，墨子之“兼爱”是一种从以“天下之利”为旨归的功利主义原则中“推算”出来的“爱”。

和墨子对于家庭观念的警惕不同，孟子将家庭视作涵养德性的初等学校。孟子认为，墨子的“兼爱”破坏了以自然亲情之爱为基础的家庭秩序，从而也就破坏了政治秩序的根基。在孟子看来，儒家的“仁爱”处于杨朱的完全自爱和墨子无差等的“兼爱”两种极端之间，代表着真正的“中庸”。孟子相信只有出于深深扎根于家庭怀抱之中的自然之爱，并以此为基础向外辐射出去，对于人类的普遍之爱才会成为可能。因此，孟子主张一种不同于“兼爱”的差等之爱：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”按照孟子的理路，由对于自己的亲人、家庭之爱（亲亲）推展到对于别人的亲人、家庭之爱（仁民）;统治者由对于本国百姓的仁爱推展到对于他国百姓的仁爱（包括通过发动“征”的战争去解救被不仁的统治者所残害的他国民众），对于人类的普遍之爱以及理想的天下状态才能达成。

孔子在谈到“仁”的时候，是将“仁”作为其他德目从中流溢而出的完全内在的德性。孟子也认为，正是有了“仁”这种内在的德性，人才有可能按照适当的程度（差等之爱）去“爱”其他所有人乃至万物。但是，墨子则将“爱”定义为一种全心全意谋求人类普遍利益的外向型心灵秉性。在墨子看来，正义之人必须将注意力集中于外在世界，应当以“行善”（doing good）作为行动的导向，而非将精力贯注于内在的“成善”（being good）。对墨子而言，仁就是爱人，义就是利人;爱人就是要使人得利。正义之人在处理社会的公共之善的时候，必须首先考虑整个社会的普遍利益（天下之利）;并且必须完全从整体的观点来看待所有特殊的利益，无论它是一个家庭的利益还是一个国家的利益。

孟子批判“兼爱”，最为根本的就是反对墨子伦理思想的功利主义基础。在宋牼（就伦理观而言，宋牼可说是墨家）打算以“战争并不能为其带来利益”去说服秦、楚两国罢兵停战时，孟子的回答显示出，只要人们的注意力仍然集中于“功利性”的预设之上，人们试图通过战争获取利益的行为就不会消失。在和梁惠王的对话中，孟子指出专注于功利性的目标将会造成破坏性的后果，而且，个体和政治团体无法确信，只要其做法符合长期的普遍利益，就能够满足其眼前的具体利益，如此，对于普遍利益的追求就会持续不断地转化为对于特殊利益的追求。对于墨子而言，不正义是只关心自身的利益或与自身关系密切的团体的利益（如为了本国利益发动攻伐别国的战争），而正义则是致力于天下人的普遍利益。但是，对于孟子而言，他的二分法则是：一种是致力于利益，另一种是致力于将“仁义”确定为行为的动机。这种“动机”是指，首先该关注的是“应当做什么”，而非关注行为的对象为何。孟子相信，只有将“仁义”预设为目的本身（而不计其功利性后果），并根据“仁”的原则而行动，理想的社会状态才会成为可能。孟子的核心宣谕在于，在充满战乱的非理想状态中，理想政治秩序的实现取决于仁者的内在道德意向。而墨子并不主张“向内”省察，也不承认存在任何道德的内在根源。墨子的核心宣谕在于，从“天下之利”的功利主义立场来看，兼爱是必须的。

四、墨、孟的战争伦理思想仍具当代意义

墨子和孟子的战争伦理思想产生于两千多年前的春秋战国时期，但是正如史华慈所指出的那样，春秋战国时期由相对独立的诸侯国构成，“这些诸侯国在某些方面与15、16世纪欧洲出现的多国体系非常相似（相似性超过古希腊的城邦体系）。我们甚至发现，这个时期出现了多国体系的许多因子，包括国际政治学的基本原理和争取集体安全的努力等。”白彤东认为，周秦之变与西方（欧洲，尤其是西欧）所经历的现代化有根本的相似，先秦思想的关键问题，乃是如何处理现代性问题，所以先秦思想在当代仍非常有意义。实际上，这不仅是一种理论上的观点，对于反对征服性战争的当代社会批评家（尤其是中国等东方批评家）来说，墨子和孟子的战争思想仍被作为一种规范性的引证，用于支撑关于正义战争的判断。因此，我们梳理和比较墨子和孟子的战争伦理思想，并非纯然出于理论好奇，而是有其现实关切。以伊拉克战争（第二次海湾战争）为例，对于西方的“人权捍卫者”而言，萨达姆·侯赛因无疑系统性侵犯了公民的政治权利：諸如迈克尔·伊格纳提夫（Michael Ignatieff）与托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）等持人道主义干预理念的自由主义辩护者支持伊拉克战争正是基于这样的理由。然而，根据上文所作的分析与讨论，如将伊拉克战争置于墨子和孟子的战争伦理思想之下加以评判，则会呈现出与西方“人权捍卫者”不同的战争伦理致思和结论。参照孟子关于“燕可伐”的论说，在一般意义上，孟子可能会认为“伊拉克可伐”。原因在于，虽然萨达姆治下的伊拉克可能并不像西方战争鼓吹者所说的那样残暴，但是显然并未达到孟子关于“仁政”的标准。但是，这并不意味着孟子会支持“伊拉克战争”：在孟子看来，唯“仁”可以伐“不仁”。正如齐国没有资格讨伐燕国一样，美国也不具备讨伐伊拉克的资格。而且，按照孟子对于“征”的规范性论述，美国发动伊拉克战争并非出于解救伊拉克人民的目的，同时，美国在伊拉克的作为背离“仁政”（如洗劫伊拉克国家博物馆、枪杀抗议群众等）甚远，战争本身遭到国际社会的广泛反对。因此，衡诸孟子的正义战争理论，美国领衔发动的伊拉克战争无疑是不正义的。而对照墨子劝止鲁阳文君攻郑的理路，即使在一般意义上，他应该也不会承认对伊拉克发动战争的正义性。况且，美国发动伊拉克战争主要是出于本国利益而非全球利益（天下之利）的考量，这就从根本上决定了该战争的不正义性。根据墨子的战争伦理思想，可取的做法或许是，一方面劝说萨达姆更加“爱利本国人民”（就像“止齐攻鲁”时，墨子劝鲁君“爱利百姓”），另一方面劝说美国停止发动战争。而如果不能成功劝止美国，墨子很可能会帮助伊拉克进行自卫防御。因为，任由美国攻打伊拉克，将会造成全球利益的更大损失。可见，同样面对伊拉克战争，根据墨子、孟子的战争伦理思想所作的评判与根据现今西方主流的人权干预理论所作的评判差别明显。可以说，墨子和孟子的战争伦理思想提供了有别于西方主流战争理论的致思模式，在当代仍具规范性意义。

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