威廉·琼斯与英国印度学的确立

威廉·琼斯在印度文学研究上坚守人文主义学术传统，以一种超前的世界文学视野和文化多元性理念来观照梵语文学并给予同情理解，超越了西方中心主义的定型思维。他从莫卧儿帝国的文化压制和婆罗门阶层的知识垄断中发掘出大量古代梵语典籍，奠定了英国的印度学的重要基础，并在欧亚大陆上产生了两个深远影响：打破了欧洲人对印度文学的无知，启迪了赫尔德、歌德的世界文学观念；激发了印度人文化主体意识的觉醒和文化革新运动“孟加拉文艺复兴”的兴起。然而，琼斯又受专业主义学术潮流和殖民主义力量的裹挟，他的印度法律研究沦为了殖民统治的附庸。琼斯印度学为当今东西方之间的跨文化理解与交往提供了正反两方面的镜鉴。

18世纪英国著名学者威廉·琼斯（Sir William Jones,1746—1794）被称为“东方学无可争议的奠基人”［1］(P101)。他精通8种欧亚语言，平生热爱东西方文学。他曾担任英国驻印度殖民当局的法官，旅居印度10年。在工作之余他孜孜不倦地钻研梵语等印度语言，发掘、研究、翻译了《沙恭达罗》《牧童歌》《嘉言集》《摩奴法论》等大批古代梵语典籍，创立了梵语等亚洲语言的拉丁字母拼写体系，创建了世界上第一个全面研究亚洲文化的专门学术组织——孟加拉亚洲学会，凝聚了一批学者展开对印度文化的研究，被认为是英国的印度学的奠基人。然而，萨义德的《东方主义》一书出版之后，学界对琼斯的评价发生了很大变化，曾被认为是人文主义学术典范的琼斯及其印度学常常被斥为英国殖民统治的附庸。今天，应该怎样看待琼斯及其印度学？这不仅仅是评价一位学者的问题。由于琼斯在印度学和东方学上的开创性地位，这也关系到对东方学的合理评估。

萨义德《东方主义》一书的主要研究对象是西方的阿拉伯学和伊斯兰学，但其观点和论断又总是指向西方所有的亚洲研究（东方学）。他提出：“每个欧洲人，不管他会对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。”［1］(P260)很多论者指出，萨义德在该书中过于倚重福柯的权力话语理论，相对忽视了葛兰西有关反抗文化霸权的观点［2］(P40)，有意无意地把极为复杂多样的东方学知识体系统统斥为帝国主义权力话语。然而，在《东方主义》一书最后，萨义德又认为，格尔茨、雅克·伯克和罗丁森等东方研究者从帝国主义霸权的宰制中超脱了出来［1］(P419-420)，萨义德前后观点出现了明显的矛盾。帝国主义对东方学知识体系的渗透的确令人生畏，这是萨义德观点的发人深省之处；但另一方面，东方研究者抵抗帝国主义霸权的可能性也是无处不在。威廉·琼斯对印度梵语文学的发掘与研究正显示了这种可能性，可以成为反思萨义德东方主义理论的重要学术史例证。

威廉·琼斯作为英印殖民当局的法官跟英国在印度的殖民活动有很大的关系，这是显而易见和应该批判的。但据此完全抹杀他全部印度研究的价值，则是粗暴和简单化的。把琼斯的印度学非此即彼地不是看作完美的人文主义学术典范，就是完全看作殖民主义的帮凶，堕入了陈旧僵化的二元对立思维。实际上，琼斯在以印度法律研究服务于英国的殖民统治和进行纯粹的印度文学研究这二者之间陷入了两难的困境。笔者无意美化琼斯及其印度学，不过，在有些学者僵硬地套用萨义德相关理论来贬斥琼斯印度学的情况下，重新评估琼斯的印度学尤其是印度文学研究，应是有意义的。

一、琼斯的文化多元观及其对印度文化的包容与理解

萨义德在《东方主义》中提出，拿破仑的“埃及计划开了欧洲此后与东方的一系列遭遇之先河，在这些遭遇中，东方之专业知识被直接服务于殖民的目的；因为自拿破仑时代开始，东方学家不得不在其忠诚和同情应该给予被征服的东方还是给予作为征服者的西方二者之间做出抉择的关键时刻，总是会选择后者。”［1］(P104)显然，萨义德最后这个断语太过武断。正如英国学者拉德在反驳萨义德《东方主义》的观点时所提出的，“考虑到很多作者包括埃德蒙·伯克、威廉·琼斯、罗伯特·骚塞、托马斯·穆尔力求抵御、消解、或通过某种方式改变已存在的殖民实践，因此极端地把个体的作者完全看作是殖民宗主国的代理人是有问题的”［3］(P9)。西方人并非完全没有同情殖民地亚洲人和亚洲文化的可能性。在殖民地任职的欧洲公务员中对当地文化抱有“过多兴趣和同情”的人甚至“经常被视为帝国权力的一个威胁”。［4］(P296)

德国学者奥斯特哈默说：“启蒙运动时代的欧洲思想界是世界主义取向的。”［5］(P9)像奥斯特哈默所说的，琼斯明显受到了启蒙时代世界主义思想的启迪，对欧洲之外的异文化具有浓厚的兴趣和好奇心。而且，他精通多种亚洲语言，通过研读原典对亚洲文化的多样性有深刻的认识。他从青少年时代开始就以一种开放性的态度学习波斯语、阿拉伯语、希伯来语、汉语等亚洲语言。他在到印度之前出版的著作《亚洲诗歌评注》对比评析了阿拉伯、波斯、希伯来与希腊、罗马等民族的诗歌［6］(P222)，到印度后又深入研读印度和中国的文学经典，进而萌生了一种超前的观念——欧亚大陆上各民族的文学与文化具有多元性并各有其成就。

有学者认为：“在过去几个世纪中，与东方思想的交换已经很清楚地打开了欧洲心灵，使它对于和自己不一样的世界观念具有了了解之同情。”［4］(P306)这个观点未免过于乐观，但不可否认的是，近代以来的确有不少欧洲人是尊重欧洲之外的文化的。特别是在18世纪，一批欧洲知识分子对亚洲文化抱有同情和包容。琼斯可以说是欧洲人中萌生这种观念的早期代表。在18世纪的英国，休谟、亚当·斯密等哲学家认为同情（sympathy）是人类培育正义和美德的重要道德情感。［7］(P46-133)埃德蒙·伯克则把同情理论运用到美学研究中，认为同情的心理机制得以让诗歌等艺术所表达的情感传递到读者心中并产生共鸣。［8］(P39-40)琼斯深受这些思想家的影响，并将文化多元性的观念与同情理论相结合，发展出一种对亚洲文学的多元性同情理解。琼斯的这一思想虽非尽善尽美，但却极富开创意义。这一思想再加上他对文学的纯粹热爱，支撑着琼斯在印度文学研究上努力超越了西方中心主义和殖民主义意识形态的束缚。

琼斯孜孜不倦地发掘印度典籍，真诚地希望能进入印度文化的内部对其进行移情式理解，而极少把欧洲文化传统和自我中心主义的观念投射到印度文化上。他力求展现印度文化的原貌，为此，在翻译《沙恭达罗》时对原文中118个文化负载词都不厌其烦地采用了音译，如，印度诸神和历史人物的名字Vishnu（毗湿奴）、Bhereta（婆罗多）等，地理名词Sumeru（须弥山）、Himalaya（喜马拉雅山）等，植物名如pippala（菩提树）、asoca（无忧树）等。琼斯的著作中找不到对梵语文学带有西方中心主义色彩的偏见和歧视，更多的是对梵语文学的同情理解。琼斯称迦梨陀娑是“印度的莎士比亚”，这种说法虽有颠倒时序之嫌（迦梨陀娑要比莎士比亚早一千年左右），但毋庸置疑，这样说的目的是强调迦梨陀娑在印度戏剧史上的地位堪比莎士比亚在英国戏剧史上的地位，这显示了琼斯对印度文学成就的尊重。琼斯在《沙恭达罗》英译本“前言”中说：“当英国人还处在像哈努曼的猴军一样的荒蛮时代，超日王已经开始扶持诗人、语言学家和数学家了：有九位通常被称为‘九宝’的天才人物来到他的宫廷，得到丰厚的奖赏；迦梨陀娑被毫无异议地看作他们中最耀眼的一位。”［9］(V9,P368)在这里，琼斯认为印度文明比英国文明要古老得多。他对欧洲中心主义的反叛和对印度文化的同情理解在这些例子中鲜明地展现了出来。

印度裔学者哈瑞丝·特里维蒂发现，琼斯在翻译《沙恭达罗》时，漏译了原文中害相思病的女主人公沙恭达罗出汗的细节。特里维蒂说：“作为最高法院法官的琼斯住在加尔各答，不可能没有注意到当地的气候极为温暖。然而，他却依然觉得，为了符合他的西方审美观而不得不删减这种基本的身体机能。他可能不知道，印度《爱经》里说，出汗是被异性吸引的象征。他的拘谨的译法、早发性的维多利亚审查法，清楚地指明了一种普遍的译者欲望：抹除那些文化个性，清除那些难闻的气味。”［10］(P6-7)

久居印度的琼斯当然不会不了解印度的热带气候，以他的博学也可能知道印度文化中女子出汗的象征意味。考虑到琼斯音译了大量印度文化负载词，他在译本中删除沙恭达罗出汗的细节，显然不是出于特里维蒂所认为的意欲抹除印度文化个性的“译者欲望”。由于巨大的文化差异和诗学差异，琼斯主要考虑的是，即使忠实迻译出汗细节的字面意思，也难以传达其深层的象征意味。当时的英语读者不了解女性出汗的象征意味，更无法从中获得美感，反而会妨碍他们对译本的接受。可以说，琼斯的这处漏译主要源自文学作品不可译性的永恒难题。翻译之为翻译必须具有跨文化沟通的功能——对于琼斯来说就是让英语读者能从译本中了解印度文学，但前提是读者能接受这个译本。这就常常让翻译家们总是会在寻求译本的忠实性与读者的可接受性这二者间陷入两难境地，这种两难也体现在译者究竟是采用异化翻译法还是归化翻译法的选择上。琼斯在翻译其他东方作品时也无一例外要面对这一难题。为此，他甚至在翻译《诗经》诗歌和波斯诗人哈菲兹的诗歌时不得不采用直译和拟译双译本并置的翻译策略［11］(P402)，以期照顾译本的忠实性和可接受性两方面。不过，这些诗歌篇幅较短，双译本较为可行。但《沙恭达罗》篇幅相对较长，双译本就很难实行了。琼斯只能在一个译本中以一种异化与归化相融合［12］(P153)的翻译策略力求忠实性与可接受性的平衡。从整体看，琼斯的《沙恭达罗》译本保留了大量印度文化色彩和气味，明显展现出对文化多元性的包容与同情理解。也因此，琼斯的译本被认为通过“细心的复古文采”帮助“没有经验的读者了解到了亚洲文本中的陌生文化”。［5］(P219)由此可见，特里维蒂的上述观点显然有失公允，也可看作妄用萨义德东方主义理论之一例。

二、琼斯的梵语文学翻译与研究对“伪东方学”的超越

18世纪的欧洲盛行东方文化热，对阿拉伯世界已经有了不少研究，汉学也获得了较大发展。不过，当时的东西方文化交流还很难说非常深入。当时欧洲出现了很多借虚构故事表达个人思想的书信体“伪东方作品”，包括孟德斯鸠的《波斯人信札》和哥尔斯密的《世界公民》等。另外，还有一种东方作品“伪译”：文本声称是从东方原作翻译过来的，但事实上是伪译者自己杜撰的，比如威廉·科林斯的《波斯牧歌》等。在琼斯开始大规模翻译真正的东方作品之前，相当大比例标榜“东方”“亚洲”的文本不是来自东方，很多读者也不相信它们来自东方。［13］(P390)18世纪后期，印度文化热刚刚在欧洲兴起，欧洲人对印度文化尤其是印度文学还所知不多。当时出版物中有关印度文化的表述多源自以讹传讹的道听途说和作者的想象。这些没有多少真实性可言的表述连同上述“伪作”和“伪译”或可统称为“伪东方学”。即使在印度的英国殖民者也“只看到（印度）巨大的残破寺庙，却不相信无知的‘黑人’会有什么文学。”［14］(P232)琼斯就是在欧洲伪东方学的盛行和对印度文学的无知和偏见中，把真正的梵语文学经典发掘、翻译出来展现在欧洲人面前的，因此，在印度学史上具有开创意义。

琼斯对梵语文学的发掘并不容易。他到印度后利用暑期休假的时间克服重重困难沿恒河到贝拿勒斯、巴特那等地做了一趟文化考察，还尽可能多地与印度本土的知识人交流，以了解、收集梵语文学与文化典籍。但要弄懂这些梵语典籍就要学习梵语。在琼斯所处的18世纪后期，懂梵语的非印度人是极其少见的，一个外国人想学梵语难如登天。这不仅仅是梵语本身的古老和复杂所带来的学习难度，还在于外国人很难找到教授梵语的老师。当时印度人的识字率极低，而掌握梵语的人就更少了。而且精通梵语的那些婆罗门不愿把梵语及其典籍教授给外国人。琼斯几经曲折才找到一位懂梵语的非婆罗门印度人，自己出资请他教授梵语。

琼斯在努力掌握了梵语后把印度名剧《沙恭达罗》先直译成拉丁语，然后又逐字转译成英语。后来，琼斯的《沙恭达罗》英译本（Sacontala;or,the Fatal Ring，1789）出版。该译本在欧洲引起了轰动，成为当时一个重要的文化事件。短期内该译本就在法国、德国、俄国等很多欧洲国家出现了转译本。在德国，歌德、席勒、赫尔德等人都读过《沙恭达罗》琼斯译本的德语转译本。琼斯表示，自己“忠实地翻译了《沙恭达罗》这部印度剧作，像是为大众展现了一幅描绘古老印度的最可爱、最真实的风俗画”［9］(V9,P367)。虽然文学翻译中完全的忠实是任何译者也做不到的，但琼斯在翻译梵语文学的过程中的确一直把对原文的忠实奉为翻译准则，除了个别漏译外基本上做到了对原作的逐句对译。这跟欧洲早前的伪作者和伪译者有了本质区别。琼斯研究专家坎农认为，琼斯使《沙恭达罗》获得了崇高的地位，改变了欧洲人认为印度没有优秀文学的错误观点。［15］(P425)

除了翻译，琼斯还对印度文学展开较为深入的研究。在题为《论印度文学》的文章中，他用较大篇幅分析了印度第一部诗歌总集“四大吠陀本集”。这是欧洲研究吠陀的较早成果，在印度学史上具有开创意义。他在这篇文章中提出，前三部吠陀成书要早于第四部《阿闼婆吠陀》。他说：“大多数古代作家只提到三部吠陀，按照它们出现的顺序用一个复合词写作‘Rigyajuhsama’。由此可以推断，《阿闼婆吠陀》是在前三部吠陀之后写作或收集起来的。”［9］(V4,P101)琼斯还谈到，在《摩奴法论》的一个版本中，《阿闼婆吠陀》被称为“吠陀中的吠陀”，似乎可以证明它与其他三部吠陀同样古老。然而，这部《摩奴法论》却是一个贝拿勒斯的现代版本，在其他更古老的《摩奴法论》版本中却完全看不到这种说法，而只提“三大吠陀”。因此，可以确定贝拿勒斯版本中的这句话是《阿闼婆吠陀》崇拜者的篡改。从一位收藏家所藏的一套四大吠陀的完整版本看，一个学习过梵语的人甚至不用查字典就可以阅读相当一部分《阿闼婆吠陀》；但是，其他三部吠陀的文体就非常古老了，以至于几乎像是另外一种语言。［9］(V4,P102-103)

琼斯对吠陀的研究参考了大量印度文献，论证较为缜密。金克木曾指出：“从语言上看，《阿闼婆吠陀》比《梨俱吠陀本集》晚。古来常说‘三书’，即‘三吠陀’，是只算《梨俱吠陀本集》和跟它密切相关的另外两种《本集》，而不包括《阿闼婆吠陀本集》。”［16］(P8)《摩奴法论》和《摩诃婆罗多》中经常是前三大吠陀并提的。蒋忠新在《摩奴法论》汉译本的注解中就指明：吠陀共有四部，而《摩奴法论》以其中前三部为一体，称为“三吠陀”。后来的印度古籍才加上《阿闼婆吠陀》，称为“四吠陀”。［17］(P3)可见，琼斯的观点无疑是站得住脚的。即使在现代印度学的初创期，琼斯对吠陀的研究已经达到了一定程度的学理深度。

不仅如此，琼斯的印度文学研究之广度也不可小觑。他充分认识到并向欧洲人展现了印度文学的丰富性和巨大规模。他的《论印度文学》一文，较为全面地论及了梵语文学典籍的主要方面，包括吠陀、两大史诗、18部往世书与古典戏剧等，另外还介绍了六派哲学等内容。琼斯说：“我们无论把注意力集中在印度文学的哪个方面，‘无限’的感受都会油然而生。一个人活得再长也研读不完往世书五十万颂的诗节。”［9］(V4,P112-113)他还认为，印度戏剧的卷帙浩繁可以和古代或现代欧洲的任何一个国家相媲美［9］(V9,P369)；印度的短诗生动而优雅，史诗则极为壮丽而崇高，采用无韵诗体的往世书则包含从创世到佛陀化身的一系列神话，而吠陀则富于形而上学的思考和关于神的本质的宏论。［9］(V4,P44-45)显然，琼斯在调查、研究了大量印度文献之后，已经充分认识到印度文学的规模、价值和成就。难能可贵的是，琼斯并没有局限在印度的范围之内来观察印度文学。正如前述，琼斯深受启蒙时代世界主义思想的启发。他在《论希腊、意大利和印度的诸神》《论印度与波斯的神秘诗歌》等文章中，将印度文学放在一个宽广的世界视野中进行比较研究，在超前的文化多元性思想观照下明确把印度文学放在了世界文学中的重要位置上。琼斯在这种比较中并没有以欧洲固有观念来曲解印度文学，而是力求发掘印度文学和欧亚其他民族文学的相通性与异质性，展现了他在东西方之间进行跨文化沟通的可贵尝试。

琼斯对梵语文学的发掘与研究不仅确立了印度文学在世界文学中的地位，也是英国乃至欧洲现代印度学创立的重要标志之一。［13］(P390)后世一大批印度学家包括英国的H.T.科尔布鲁克、法国的莱昂纳尔·德谢齐和德国的弗·施莱格尔等等都受到琼斯的影响。琼斯的印度学著作传遍了18—19世纪的欧洲，成为欧洲人了解印度文化的重要文献。坎农指出，琼斯“通过把印度文学的成就介绍给欧洲人而扩展了人类知识的领域，刺激欧洲作者运用新的语言和想象来革新西方文学创作”［16］(P425)。琼斯的著作启迪了赫尔德、歌德等人的世界文学观,对拜伦、雪莱、歌德等人的创作产生了影响。［6］(P226)

而在印度本土，琼斯印度文学研究的影响也是划时代的。莫卧儿帝国几百年的统治对印度教文化有不少压制；与此同时，印度婆罗门阶层垄断着梵文典籍，秘不外传；再加上更早时期印度各种地方方言的兴起，梵语失去了作为印度民族共同语的地位。在18世纪的印度，梵语古典文学与文化处于衰落期是个不争的事实。鉴于此，琼斯主持出版了世界上用梵文印刷的第一本书籍——迦梨陀娑的《时令之环》。在此之前，印度的梵文典籍都是手写本，没有印刷本。他这样做就是为了从上述文化的封闭与压制中把梵语文学发掘出来，使之得到更好的保存和传承。正如尼赫鲁所说的，“印度应该为重新发现她过去的文学而深深地感谢琼斯和其他很多欧洲学者。当然，这些文学的大部分在每个时代都是为人所知的。但知识越来越被精英阶层所垄断，并且波斯语作为文化用语的主导地位使得人们的心思从这些文学上转移开来。很多罕为人知的文学作品在手稿的搜集过程中被发现了，现代批评方法为观察这些重新被发现的大量文学作品提供了一个新的学术背景。”［18］(P266)琼斯对梵语文学的发掘，增强了印度人的文化主体意识，成为激发印度近代第一次文化革新运动“孟加拉文艺复兴”的重要动力。

三、琼斯的印度学：人文主义学术与专业主义学术之间

琼斯在印度文学研究中追求学术的纯粹性和非功利性。琼斯在《沙恭达罗》英译本“前言”中谈到，他早前听说在印度北方有很多叫“纳塔卡”（natac）的书，书中载有印度古代历史的内容。琼斯希望了解印度历史，所以多次到印度各地探访，想找到这种书。而印度的婆罗门却肯定地对他说，纳塔卡不是历史著作，主题多种多样，其中充满了神话传说，包含散文和韵文的对话，在公共集会上进行表演。后来，另一位婆罗门终于解开了琼斯的疑问：纳塔卡其实是戏剧。琼斯询问在印度哪一部剧作最受尊崇。婆罗门毫不犹豫地告诉他是迦梨陀娑的《沙恭达罗》。［9］(V9,P366-367)由此可以看出，琼斯接触到印度戏剧完全出于偶然，他本来想寻找的是有关印度历史的文献。但在知道纳塔卡不是历史著作而是戏剧后，他并没有感到失望，也没有转头不顾，而是追问最著名的剧作是哪一部。显然他对印度古典文学有一种出于文学爱好者的较为纯粹的好奇心。琼斯有关印度的藏书凡58种70套，大部分都是文学书籍，包括《摩诃婆罗多》(Mahabharata)、《罗摩衍那》(Ramayana)等梵语文学的大量经典［9］(V3,P.xi-xii)，可见，他对梵语文学的喜爱。

琼斯印度文学研究的非功利性特征源于英国的人文主义学术传统。自文艺复兴开始，英国教育逐渐摆脱经院哲学的束缚，形成了向意大利学习的人文主义“新学术”传统。［19］(P269)这种学术与教育传统以伊顿、哈罗等公学的中等教育和牛津、剑桥的高等教育为典范，旨在培养公正无私、视野宽广、可以担当国家大任的绅士。这些品格出众的绅士热爱求知和学术研究，但又仅仅把学术作为业余爱好，而非谋生的职业，追求学术研究的非功利性。南迪尼·达斯在分析英国绅士的人文主义学术传统时认为，18世纪早期英国社会中的绅士知识分子代表了无私的公共美德，独立于任何特定的事务。真正优秀的绅士需要长期的教育来发展他的宽广视野，清除自身的民族偏见。他们是会被选入约翰逊俱乐部的那种人，其成员包括社会各界的杰出人士，贵族也必须根据其学问上的声誉而非社会地位来获得入场券。［20］(P1241)琼斯身为哈罗公学、牛津大学的杰出校友和约翰逊俱乐部的重要成员，深受当时人文主义学术传统的影响。身为法官和法学家，琼斯并非作为职业东方学家而是作为业余爱好者而进行印度文学研究的。他是在人文主义的影响下出于一种对世界各民族文学的广泛兴趣和好奇心而开始关注印度文学并给予其同情理解的，因而其印度文学研究明显具有人文主义学术的非功利性。

然而，在18世纪的英国，正当非功利性人文主义学术方兴未艾之时，随着科技革命和工业革命的突飞猛进，现代学术体系也在逐渐兴起。科学研究对于国计民生和社会发展变得越来越重要，学术研究的专业化程度越来越高，这就逐渐产生了一种实用性的专业主义学术潮流。而随着英国殖民主义的扩张，这种专业主义学术也被殖民主义所侵袭。琼斯也无法完全超越他的时代。琼斯印度学就是在英国的人文主义学术传统和日渐兴起的专业主义学术潮流这二者之间的巨大张力中诞生的。他的印度文学研究坚守了人文主义学术的非功利性；但他的印度法律研究却在专业主义学术潮流和殖民主义力量的裹挟中沦为了殖民主义的附庸。

琼斯在印度任英国殖民当局的法官期间，英国驻印度总督黑斯廷斯主张按照印度本土法律来统治印度人。对于黑斯廷斯来说，这当然主要是为了维护英国在印度殖民统治的稳定。为此，他鼓励在印度的英国人研究印度本土法律。琼斯正是在这一背景下展开印度法律（包括莫卧儿帝国所采用的伊斯兰法律）文献的翻译与研究的。他出版了《摩奴法论》《伊斯兰教无遗嘱财产继承法》《伊斯兰教遗产法》等相关著作。他虽然对印度文学抱有同情理解，在印度文学研究上坚持学术的纯粹性；但身为殖民当局的职业法官和法学家（实际上也是立法者），琼斯无法在殖民当局的（立法与司法）要害部门中超越殖民主义力量的控制。

本来，琼斯在政治上拥护自由与平等的理念，以美国独立运动和法国大革命的辩护者而著称。他受18世纪英国道德哲学中的博爱、宽容思想影响而极为同情弱者。他对当时受大英帝国强权压迫的爱尔兰人和他自己的同胞威尔士人，对法国大革命中的底层民众，对美洲奴隶贸易中的黑奴充满同情。他在印度期间曾捐出自己出版书籍的版税来帮助底层印度人，还曾计划把一种水果引进到孟加拉用来抵抗饥荒［14］(P263)；但与此同时，他又默认了英国对印度的统治权。当时旅居印度的一些英国人包括琼斯常常在同情印度人和维护英国殖民统治这二者之间陷入一种心理矛盾。

为了化解这种心理矛盾，琼斯努力为自己的印度法律研究寻找学术上的合法性。他认为：“法学中有条准则是，法律离开了风俗习惯是行不通的。法律的条款除非与当地的风俗习惯、宗教和古老的惯例相契合，否则就不会产生有益的效果。”［9］(V9,P372)他跟黑斯廷斯观点一致，也主张用印度本土的法律来统治印度人，认为这样做可以使印度人得到公正的司法待遇。这一观点有其合理性。考虑到琼斯对印度人的同情，他内心无疑是真诚希望印度人得到公正的司法待遇的。但琼斯之所以主张以印度本土法律来管理印度人，显然更是为了维护英国在印度的殖民统治。

威廉·琼斯的印度学是复杂多面的。其印度法律研究中的殖民主义色彩需要反思与批判，而其文化多元性思想和对印度文学的同情理解无疑是值得肯定的。这样看绝非一种骑墙态度，而是力求展现历史原貌。在东西方文化交流碰撞日益频繁的今天，琼斯印度学和萨义德《东方主义》一书所引发的思考还远没有结束。［21］(P105)