中国古代“外国志记”与亚洲视域之形成

佛教传入中国以后，“华夏-四夷”的“中国中心”观被印度的“洲”及“四国”世界观所冲击，形成了有别于“四夷”的“外国”视域，并以“志”“记”（合称“志记”）的撰著形式加以呈现。各时代“外国志记”及外国视域的依托背景各有不同。晋唐时代主要依托佛教，宋元时代主要依托国际贸易，明代（前期）主要依托政治外交。晋唐时代求法僧“志记”所呈现的主要是中亚南亚的“佛国”，宋元明时代的“外国志记”所呈现的是东亚、东南亚、南亚、中东地区通商各国，都属于“亚洲-东方”世界，而对西方（欧美）世界则记之甚略、知之甚少，因此，上述“外国志记”中呈现的并非完整的世界视域，而只是“亚洲（东方）视域”。这也是我们为什么把“外国志记”与“中国的东方学”联系起来加以关联考察的理由。从中国的东方学史的角度看，这些“外国志记”构成了中国东方学的史前史形态。

本文所谓的“外国志记”，指的是中国古代关于“西域”“西洋”“异域”“诸蕃”“蕃国”“海外”等所有名目的游记、史志或记录。以东晋法显的《佛国记》为开端，到明代万历年间的《殊域周咨录》为止，是西方地理学传入之前的一千多年间关于外国的“志”与“记”。“志”与“记”两字意思基本相同，我们不妨将其合称为“志记”，可以视之为一种写作体裁。所谓“外国”，固然可以看作是“四夷”“四裔”或“西域”“异域”“殊域”“诸蕃”的总称，但“外国”这一概念本身却不像“四夷”等相关概念那样含有“华夏-中国”的中心意识，而是承认在中国之外还存在着一些并列的国度，是在中国之外的“外国”，由此也显示了一种多国并存的国际观念。中国历代的佛教求法僧、商人、航海家或外交家们的各种“外国志记”著作所体现的，正是华夏中心观与多国并存观两种观念的矛盾对立与辩证统一。直到明代中叶之前，“外国志记”中所显示中国人的国际视域，其范围限于东亚、东南亚、南亚、中亚、西亚及中东地区，概言之是在“亚洲-东方”，而“欧美-西方”基本上不在视域范围之内。从汉代到明代中叶一千多年间，中国人自主地建立起来并在“外国志记”中显示出来的空间视域，我们可以称之为“亚洲视域”或“东方视域”；其中包含了以中国为中心、为出发点的亚洲研究或东方研究的发端与萌芽，可以说是古代中国的“东方学”，更恰切地说，是中国的东方学的史前史形态。

一、印度“洲”“四国”观对“华夏-四夷”观的冲击

中国古代的“外国志记”，因面对的是国外，必有一种世界观包含在内。这里所谓的“世界观”不是哲学意义上的，而是“想象地理学”或者“元地理学”（metageogiaphy）意义上的。正如有学者所指出的：“元地理学意味着一整套空间结构，通过它，人们建构起关于世界的知识。这些习以为常的无意识框架操控着历史学、社会学、人类学、经济学、政治学，甚或是博物学的研究。”［1］元地理学是客观知识与主观想象的混合体，在现代地理学产生之前，无论东方还是西方，所有国家关于世界的知识与观念都是“元地理学”的，中国当然也不例外，并在“外国志记”充分呈现出来。

众所周知，古代中国占统治地位的元地理学的世界观，是以自国（华夏）文化为中心、以周边文化为环衬的“四裔”或“四夷”观。“四裔”按方位又分东夷、西戎、南蛮、北狄，我们也可以将其简称为“中国-四夷”（或“华夏-四夷”）观。“中国-四夷”观作为正统观念，在《孟子》等四书五经中有较多阐释，也表现在《史记》《汉书》以降的历代官方正史中。我们可以把这种世界观称为“中国-四夷”世界观。但另一方面，在这个正统的“中国-四夷”世界观之外，还有一种世界观与之相对。这种世界观既相信华夏文化是一种中心文化，又认为它不是唯一的中心文化，其他文化并不都是“四夷”文化，是可与中华文化平等并立的文化；那些国家也不都是中国的边缘或延伸地区，而是与中国并立的国家，我们称之为“外国”。晋唐时期，西行求法的僧人们将西域印度诸国通称为“外国”，撰写的许多行记也多以“外国”为题。史书中有了“外国传”。至隋唐宋元时代，官修正史中普遍有了“外国传”或“外国列传”，取代了此前的“四夷传”或“蛮夷传”，由此而形成的新的世界观，我们可以将其简称为“中国-外国”观。

“中国-外国”世界观的形成，主要是外来的印度观念、佛学观念影响的结果。其中最重要的，就是印度人的“洲”及其“四天王”的观念。从公元4世纪左右翻译的《十二游经》开始，在多部汉文佛教典籍中都记有这样的世界形态：“如《十二游经》云……东有晋天子，人民炽盛。南有天竺国天子，土地多饶象。西有大秦国天子，土地饶金玉。北有月支天子，土地多好马。”［2］（卷四十四《王都部第六》，P1363）在佛教众多典籍中，这种“人国”“象国”“宝国”（金国）和“马国”的“四国”的划分表述上虽有所参差，但内容大体相同。这种东西南北观与中国的“东夷、西戎、南蛮、北狄”的东西南北观完全不同。最值得注意的，在印度人看来，这四国并非就是整个世界，而仅仅是世界的一部分。他们将印度北部的“雪山”即喜马拉雅山作为一个地理上的中心坐标，认为世界共有四个“洲”，分别由四个“轮王”所统治，而其中的瞻部洲，有四个国，分别由四主统治：

又此一洲，四主所统。雪山以南，至于南海，名象主也。地唯暑湿，偏宜象住，故王以象兵安其国。俗风躁烈，笃学异术，是为印度国……雪山以西，至于西海，名宝主也……雪山以东，名人主也。地唯和畅，俗行仁义，安土重迁，是至那国，即古所谓振旦国也。上述四主，且据一洲，分界而王，以洲定中轮王为正，居中王边，古今不改。［3］（P12）

印度人的这一观念，经过唐代僧人道宣等人的复述与中国人的理解，多少可能会有所变化，但以佛教僧人对宗教的虔诚，绝不敢无中生有，应该视为对印度人世界观的真实转述。值得注意的是“洲”这一概念。“洲”是中国的一个古字，是指水中的露地，后来佛经翻译家用“洲”字来翻译梵文的四大洲之“洲”，便将原意引申扩大了，成为一切海陆空间的总称，也叫“大洲”。有了佛教“洲”的概念，我们后来才能把来自欧洲的五大洲之“洲”翻译为“洲”，从而由佛教地理学的概念发展演变为到现代地理学的概念。《明史·外国传》中有言“天下有五大洲”，这里的“天下”不再是以华夏为中心的“天下”而是指“世界”。这个“天下有五大洲”的说法显然来自欧洲，而更早的“天下有四洲”的说法是来自印度。“洲”概念使中国固有的“天下”的概念的内涵也发生了转变。四洲中所谓的“瞻部洲”大体相当于今人所说的欧亚大陆。瞻部洲上的四国，雪山以南是印度，雪山以西的“胡国”大体相当于中亚西亚，雪山以北的“突厥国”大体相当于东北亚，雪山以东的印度所谓的“至那国”就是中国。这些也都基本符合现代地理学的常识。而且，道宣意识到，印度的“洲”及“四国”的概念，不仅会修正以往的知识，而且也会颠覆既有的世界观。他特别指出：一些中国的儒学者因受孔家观念影响太深，误认为自己是中心之国，其他都是边缘地带，这是“未是通方之巨观”，意即不具备全面的宏观视野。①现在看来，由道宣表述的印度人的四洲、四国的世界观，虽然仍不免想象地理学的成分，但比起此前古代中国的“中国-四夷”来，无疑更为接近世界的真相，此后世学者对此表示共鸣。南宋释志磐在《佛祖统纪》一书中便说:“谈天地之极际者，无若佛经……世儒谓之中国，且据此地自论四方之中耳。儒家谈地，止及万里，则不知五竺之殷盛，西海之有截也。”②

可见，至晚到了隋唐时代，来自印度的“洲”“四洲”“四国”世界观的形成，还有佛教典籍中关于佛祖诞生地就是“中国”（世界中心）的“天竺中心论”的观念，都一定程度地动摇、冲击了传统儒学的“华夏-四夷”世界观，并初步形成了“中国-外国”的世界观。当然，“华夏-四裔”的世界观作为一种国家意识形态也同时存在，其功能主要是作为国家意识形态的凝聚，而“中国-外国”世界观主要担当拓展对外视域的功能，也是我们解读历代“外国志记”所必不可少的文化背景，因为历代“外国志记”的世界观主要建立在“中国-外国”观的基础之上。

二、历代“外国志记”的亚洲视域

由“华夏-四夷”世界观到“中国-外国”世界观，既是一种观念模式的转换，也是一种“视域”的形成。视域先是受观念支配，但又能反过来动摇、修正乃至改变观念。“视域”的形成则依赖于足之所至、目之所及，依赖于亲身踏查、亲眼所见。中国人“外国”视野的形成，最初主要是受佛教观念影响驱动、由一批晋唐时代的求法僧的印度游历及其“志记”建构起来的。正如唐代高僧义净在《大唐求法高僧传》中开篇所说：“观夫自古神州大地，轻生徇法之宾，显法师则创闢荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟而单逝。”［4］（P1）先行者是东晋高僧法显，继踵者是唐代玄奘、义净，如此从“西越紫塞”到“南渡沧溟”，亚洲陆海在中国求法僧的足下得以联通。

从《佛国记》的记录可以看出，求法僧一路上虽然历经千难万险，但最终能够安全成功到达印度，所依靠的是不怕牺牲的精神，但客观上也是因为沿途各国大都是佛教化的国度，即《佛国记》所言的“佛国”，较为安全。“佛国”实际上不仅仅是印度或五天竺诸国，也包括印度之外的这些信奉佛教的国度，《佛国记》也并不只是记录印度，也记述印度之外的佛国。例如，《佛国记》记鄯善国，“其国王奉法……出家人皆习天竺书，天竺语”；记焉夷国虽然“不修礼仪，待客甚薄”，但毕竟也“僧亦有四千余人”；记于阗国“尽皆奉法……众僧乃数万人”；记子合国和於麾国，“国王精进，有千余僧，多大乘学”；到达竭叉国的时候，则正值国王召集佛教的五年大会。［5］（P7-8）佛教成为护身符和通行证，所以，法显一行一路上承蒙关照，可想而知。进入印度后，因法显所到印度各地，大都是信奉佛教的地方，而且多是佛教圣地，所以能在那里长久逗留，后来法显又从东天竺到了印度半岛东南的岛国狮子国（今斯里兰卡），那里也是佛教国家。

因为沿途都是佛国，不仅陆上旅行较为安全，海途也相对安全。法显在印度各国客居15年，回国时决定不走回头路，而是利用了更为艰险的海路，坐商船从狮子国出发，经印度洋到印尼的苏门答腊岛，再经南海、东海、黄海，在今山东崂山一带登陆回国。途中，即便在危难时刻，佛教信仰在无形中也起了决定作用。《佛国记》 记述法显等佛僧乘坐商人船只回国途中，“遇黑风暴雨，商人、贾客悉皆惶怖”，船上的婆罗门认为是船上的佛僧不吉利，商议将船上的比丘扔下大海，以保平安。在生死关头，法显对婆罗门大声斥责道：“汝若下此比丘，亦并下我！不尔，便当杀我！汝其下此沙门，吾到汉地，当向国王言汝也。汉地王亦敬重佛法，重比丘僧。”于是“诸商人踌躇，不敢便下”。［5］（P145）这也是佛教与婆罗门教的实力较量，毕竟婆罗门教当时还只是印度本土的宗教，不是佛教那样的亚洲化的宗教，法显一句“汉地王亦敬重佛法，重比丘僧”，形成了足够的威慑力。这些都表明，靠着共同的佛教信仰，当时的中亚、南亚、东南亚及东亚陆海，已经形成了一个较为祥和的国际整体区域；换言之，大半个亚洲依靠共同的信仰，突破了国界，从而实现了区域的一体化乃至区域的安全。

法显的功绩，在于他以长安为起点，其足迹形成了一个不规则的圆形，把中国与西域、印度、东南亚、东海、黄海联系起来了。正是法显终结了此前中国人“西天”之类的“想象地理学”，足可表明以中国的中原地区为中心点，使中亚、南亚、东南亚、东亚海陆地区形成了一个整体视域，标志着中国人亚洲视域、东方视域的形成。而亚洲视域的形成，反过来对中国的“华夏-四夷”的世界观造成了进一步的冲击，两者互为因果。像道整和尚那样的人，到了印度后便觉得家乡“秦土”简直就是“边地”，于是觉得自卑，决定留在那里不回来了。［5］（P120）这种心态，在当时的求法僧中恐怕不是个例。既是佛僧，就不再受此观念的束缚，可见，佛教的世界观对华夏中心的解构与颠覆力。唐僧玄奘是很有国家情怀的，但他的世界观也是佛教的，并不认为中国之外就是文化落后的四夷。《大唐西域记》卷五记载了玄奘会见戒日王的情节，表明在唐朝之外还有一个强大繁荣的国家，有一个“臣五印度”的戒日王，并且可与唐朝皇帝平起平坐。玄奘回国后受到唐太宗的礼遇，太宗听取了玄奘的讲述，也表明理解和接受玄奘所描述的事实。

需要强调的是，晋唐佛僧的西行，与汉代张骞出使西域，与班超在西域的经营，表面上看似乎很相似，但实则大为不同。张骞、班超的出使西域，其目的是对中国边疆的安定与开拓，根本上是受“华夏-四夷”观念驱动的，或者说，他们在西域的作为强化了“华夏-四夷”的观念意识，甚至唐初王玄策出使印度并作《中天竺行记》（已散佚，《法苑珠林》片段引用），所持思想意识也是如此。相反，求法僧的西行及他们的佛国“志记”却不受“华夏-四裔”意识的束缚，表达的是一种“中国-外国”视域与观念。

上述的晋唐时期中国人“华夏-四夷”意识的解构与“中国-外国”视域的形成，主要是通过佛教求法僧的“佛国”游历及其志记，而宋元时代的“中国-外国”视域的形成则以商贸活动为推动力，“外国志记”所记不是宗教信仰的“佛国”，而是商业的对象国。

本来，中外的商贸活动在唐代已很繁荣，唐朝曾设立管理海外贸易的机构“互市监”，也曾在岭南设立更专业的“市舶司”，而到了南宋时代，两浙、福建、广东都设立了市舶司。随着商贸从业人员、管理人员的增加，迫切需要系统全面地了解外国的地理、风物等知识。在这种情况下，一位名叫周去非（约1135—1189年）的南宋进士编写了一部题为《岭外代答》的书，共分10卷，分门别类（如地理门、风土门等），以词条的方式记录广西及其相关地区的地理物产、社会习俗等。值得注意的是，第二、第三卷是“外国门”（上下），作为广西地方史志性质的书而设立“外国门”，似乎与题材范围有所不合，但也说明了对当时的广西而言，了解“外国”十分重要。周去非本身并没有旅居外国的经验，也不主管对外交往事务，他关于外国的知识，并没有抄袭前代的晋唐求法僧游记，因为那既没有必要，也因时过境迁而不甚可靠。他关于外国知识的来源途径主要是那些海商，《岭外代答》第20条有“尝闻之舶商曰……”［6］（P37）这样的表述，可见，从商人那里听来不少；第74条有“余又尝令译者以《礼部韵》按交趾字”之句［6］（P160），可知他与从事对外翻译的“译者”常有接触交流。依靠广泛的调查询问，周去非克服了没有海外生活经验的局限，也克服了个人足之所至、目之所及的范围局限，从而编写出《外国门》两卷共92个条目，所记外国包括了东南亚、南亚各国以及印度洋、红海沿岸的东非各国和地中海南岸的北非（马格里布）各国，多达20多个国家和地区，大多是半岛及海岸国家，而且多是作为商贸对象国的中东穆斯林国家。像《岭外代答·外国门》这样，在对东南亚、中东国家加以系统记述的著作，实为前所未有。该书序言讲到编写此书是因“应酬倦矣，有复问仆，用以代答”［6］（P1），为应答而作，就带有解惑答疑的学问探究与学术著述的自觉，标志着中国人的“亚洲-东方”视域逐渐发展为“亚洲-东方”的知识建构。当然，正因为该书知识的来源只能听闻，所以现在看来名实错位者有之，张冠李戴者有之，语焉不详者更有之，但总体上仍不失其可靠的史学、地理学的价值，此后南宋赵汝适的《诸蕃志》、元代汪大渊的《岛夷志略》等，对《岭外代答·外国门》也多有借鉴承袭。

稍后的赵汝适（1170—1232年）的《诸蕃志》（1225年）与周去非的《岭外代答·外国门》可谓姊妹篇。赵汝适曾在福建泉州担任过掌管对外贸易的长官“市舶提举”达四年之久，有近水楼台之便。他编写《诸蕃志》除采摭旧文之外，其相关材料与知识也主要是从“贾胡”（外国商人）那里讨教而来。在该书序言中，赵汝适说自己在担任市舶提举期间，“迺询诸贾胡，俾列其国名，道其风土，与夫道里之连属，山泽之畜产，译以华言，删其秽泄，存其事实，名曰《诸蕃志》”。［7］（P1）所谓“诸蕃”包括蕃国与蕃物两部分，分“志国”与“志物”两卷，志国卷共志54国，志物卷也是54种，所志国数比《岭外代答·外国门》多一倍以上，增加了倭国（日本）、新罗、琉球等东亚诸国，其他国家均属印度洋沿岸、红海沿岸及北非地区的穆斯林国家，其观照范围与《岭外代答·外国门》大体相同，其志记对象、视域范围仍未出“亚洲-东方”。

元代的对外商贸承续宋代而保持繁荣，因蒙古族人一般不擅文字，虽然驰骋欧亚大陆，但其“外国志记”很少，今天人们能看到的只有耶律楚材的《西游录》等极少量文献，是作者随成吉思汗西征时对西域（中亚）一带的简单记录。［8］在“外国志记”的创作上留下丰富业绩的是南方汉人学者，其中，周致中的《异域志》和汪大渊的《岛夷志略》两书，对海外亚洲各国的记述研究的广度都有拓展和加大。周致中《异域志》以几十字简约词条的方式，记述了各处异域的风俗物产，志记范围虽然仍是东亚、东南亚、南亚、西亚北非等东方地区，所载异域国名地名之目，较之宋代《岭外代答》《诸蕃志》等多出数倍，涉及210多个国家及地方。相比《异域志》主要参考旧籍写成，元代航海家汪大渊（1311—1350年）著《岛夷志略》（一名《岛夷志》，1349年）则是亲历所得。《岛夷志略》以海路为线索，将东亚、东南亚、南亚、东非及中东地区各沿海国家与城市串联起来，所记“岛夷”多达220多个，每处“岛夷”字数少则百余字，多则三四百字，以地理地貌、风土物产、川海交通、居民风俗为主要内容，侧重亲历目睹，秉笔直书。《岛夷志后序》云：“大渊少年尝附舶以浮于海。所过之地，窃尝赋诗以记山川、土俗、风景、物产之诡异，于夫可怪可愕可鄙可笑之事，皆身处所览，耳目所亲见。传说之事，则不载焉。”［9］（P285）强调的是亲历亲见，如实记取。正因为如此，该书所记也颇得后世读者信赖。明代航海家马欢随郑和下西洋前，曾仔细研读过此书，亲身验证之后不禁感慨曰：“余昔观《岛夷志》……然后知《岛夷志》所记之不诬，而尤有大可奇怪者焉。”［10］（P11）至于另一位随郑和下西洋的费信所著《星槎胜览》，虽言亲历西洋，却有一多半内容直接采用汪大渊的《岛夷志略》，其影响亦可见一斑。正如有学者指出的那样：汪大渊的《岛夷志略》“为上承周去非《岭外代答》，赵汝适《诸蕃志》，下接马欢《瀛涯胜览》、费信《星槎胜览》等书的一部重要著作，其重要性更超过了宋明诸作。”［9］（P1）从中国的东方学史上看《岛夷志略》，结论也应是如此。自东晋法显《佛国记》归国途中打开了中国人的印度洋、南洋视域，近一千年后，《岛夷志略》成为中国航海家对这一代海陆的又一次视察和记录，不愧是中国古代“外国志记”中的一部集大成的、承前启后的著作。

上述各朝代的“外国志记”，大都处在“志记”层面，多是知识性的记录汇集，过于简略，也不免浮光掠影。但是，到了元代，“外国志记”中出现了达到学术研究之水准的著作，那就是周达观的《真腊风土记》。《真腊风土记》是作者在真腊（柬埔寨）考察研究的记录，详细地记录了柬埔寨吴哥时代的风土与文化，包括都城吴哥的建筑、宫廷风俗、社会阶层、宗教习俗、历法与法律、山川风物、地域特产、水陆交通、属郡村落等。作者在开篇“总述”中说：“其风土国事之详，虽不能尽知，然其大略可见矣。”［11］（P16）此是谦辞，如此以一国之研究而能全面此翔实者，实乃前所未有。这样的以国别为单位的研究著作的出现，表明到了元代中国的“外国志记”已经突破了泛泛而记博物志形态，而接近于具体翔实的国别研究。

进入明代后，中国的“外国志记”撰著的背景与方式发生了显著的变化。此前“外国志记”的转述大都是个人行为、民间行为，主要是为求知与实用的目的，明代则多有官方背景、属于政府行为、政治行为。明太祖朱元璋经过多年征战重新统一全国后，一方面要显示“中国中心”的自信；一方面为安定国内、巩固边防计，对周边各国也颇为看重。于是，将传统的“华夏-四夷”的中国中心观，与唐代以来形成的“外国”视域整合为一，有意识地派出使节，展开国际外交，向周边各国宣扬国威，其目的是“使普天下含灵蠢动悉沾德化，莫不知有其君而尊亲焉”［10］（P13）；或者是“际天所覆，极地所载，莫不咸归于德化之中”［12］（P7），手段则是满载商品出洋，进行政治性的“开读赏赐”［10］（P11），而不是平等盈利的互市与贸易，这是明代与唐宋时代对外交往与行事方式的根本不同。在这种思路的主导下，明代初期特别是永乐年间，展开了积极的对外交往，并催生了一系列明代的“外国志记”的问世。兹举荦荦大者，在北方，有外交官陈诚出使西域各国，并著有《西域行程记》和《西域蕃国志》记述西域各国；南方，则有郑和七下西洋的惊世壮举，随郑和下西洋的马欢著有《瀛涯胜览》、费信著有《星槎胜览》、巩珍著有《西洋番国志》，而集大成的厚重的研究性著作则是“行人司”（主管外交事务的部门）官员严从简所著《殊域周咨录》（1574年）。《殊域周咨录》多达23卷、40余万字，这样的篇幅在此前的“外国志记”中实属前所未有，所记范围涵盖东起日本西至鞑靼的整个亚洲海陆地区，既有客观的志记，也有鲜明的评论与见解，还有很强的边疆海防意识，选材也侧重军事方面。作者在序言中强调：“予因论国家纤疥之恙，在东南末狡于日本，在西北莫蔓于鞑虏。”［13］（P1）故而在书中叙述日本倭寇与西北鞑靼者尤详。实际上，为国家边防服务，已成为明代“外国志记”的一个特点，例如，基于倭乱与抗倭的需要，在日本研究方面，嘉靖年间出现了薛俊的《日本考略》、郑若曾的《日本图纂》和《筹海图编》，万历年间出现了李言恭、郝杰著《日本考》、侯继高的《日本风土记》等日本研究的专门著作。明代中叶的这些“外国志记”也都已经接近学术著作的形态了。

三、东方视域的局限与西方视域的缺失

从东晋法显、唐代玄奘，到宋元及明代中叶，中国的“外国志记”丰富多彩，其背景、动机不同，所志记者也有不同。晋唐时代求法僧的动力是佛教，其“外国志记”所记的主要范围是信奉佛教的中亚、南亚、东南亚地区的“佛国”；宋元时代的“外国志记”的背景是国际商贸，所记范围在求法僧志记之外，又有波斯、阿拉伯等西亚中东地区。由此形成了完整的“亚洲-东方”视域。但是，站在世界范围来看，这一视域也有其局限性，因为不及西方（欧洲）世界，所以并不是完整的世界视域。

对中国人而言，西方（欧洲）世界仅仅是“传说”的世界，而不是亲眼所见而形成的“视域”。诚然，佛教的传入，使得中国对“西域”“西方”的观察较之汉代张骞、甘英，向西有所延展，但那是很有限的。虽然“大秦”“黎轩”或“拂菻”屡见史籍，但有关记述显得简略、含糊，原因在于只是根据传闻，没有亲自游历考察，因此表述难免含混不清。《后汉书·西域传》在解释“大秦”这一国名称谓的时候提到：“其人民长大平正，有类中国，故谓之大秦。”这与《汉书》的《西域传·上》中的所描述的“蹙眉峭鼻，乱发拳须”完全不同，又如何“有类中国”？这些互相矛盾的记载，足以表明汉代中国人对真正的欧洲人知之甚少。汉代以后，历代正史如《魏略·西戎传》大都重复《汉书》和《后汉书》的“西域传”对大秦或拂菻的记载，又有所敷衍，但并没有多少新内容。《旧唐书》记载：“拂菻国，一名大秦，在西海之上，东南与波斯接，地方万余里，列城四百，邑据连属”。《新唐书》中的有关记载也大同小异，都明显是指西亚、即今叙利亚、土耳其一带。及至《宋史·拂菻国传》，材料也无多少更新，但却明确说明大秦国“历代未尝朝贡”，足以表明大秦国与中国历代王朝并不存在正式的国家外交关系，所以知之甚少。以亲身游历写成的“外国志记”，如元代汪大渊的《岛夷志略》、明初马欢的《瀛涯胜览》等书，都不见关于大秦、拂菻的记述，只因足之未至。

诚然，中西之间有着众所周知的丝绸之路，有较为频繁的经贸交流，中国的丝绸，罗马的金银器等宝物，自古就互有交易交换。但是，须知这种交易交换大都不是直接的，而是以波斯人、阿拉伯人等西亚中亚各民族为中介的。《后汉书·西域传》 有一段话颇值得注意：“大秦国一名黎鞬，以在海西，亦云海西国……其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯彩与之交市，故遮阂不得自达。”这表明中国人当时知道大秦国在安息以西，但与他们没有直接交流，原因是安息人因欲独占与中国的丝绸贸易，故意从中遮阻。这种情况，一直到了对外贸易较为繁昌的宋元时代也没有改变。另一方面，自公元三世纪起，罗马帝国奢侈消费致使黄金外流严重，国力衰微，对外贸易能力下降，公元五世纪末西罗马帝国灭亡后，欧洲进入分裂的状态，帝国名存实亡。波斯帝国、阿拉伯帝国继之而起，中国与欧洲之间的直接交流的可能性则越来越低了。这一切都造成了中西之间的长期隔膜乃至隔绝，使中国人对欧洲所知甚少。对于欧洲，中国人称之为“绝域”，只是知道那是一个位于西方的大国，并无翔实可靠的知识。对此，有欧洲学者学者指出：“公元初年，中国人对远至罗马帝国的西方，已经有所认识。不过，他们所知道的一切，都是从使节和商人那里听来的。”［14］（P24）实际上，到了宋元时代，由于长期隔绝，中国对大秦、拂菻的印象似乎变得越来越模糊。有关著述的材料也从古代史籍中抄来。例如，南宋周去非的《岭外代答》一书卷三《外国门（下）》第一条便是“大秦”，开篇曰：“大秦国者，西天诸国之都会，大食蕃商所萃之地也……天竺国其属也。”［6］（P95）说“大秦”是西天（即印度）的都会，是大食（阿拉伯帝国）商人汇集之处，还说天竺（印度）国是大秦的附属国，这令后代学者那些坚信“大秦”即是罗马帝国的学者，颇感困惑无解。这个“大秦”到底是在哪里，是指哪一国家，可以继续做研究探讨，但无论如何，后世学者一般都承认，这个所谓“大秦”不是欧洲的罗马帝国本土，而是当时属于罗马帝国领地的今叙利亚一带的西亚地区。

在上述周去非的《岭外代答》稍后，南代赵汝适《诸蕃志》“大秦国”条，内容基本抄袭《岭外代答》，但又加了一些内容，例如解释了“大秦”一名的由来，说“其人长大美皙，颇类中国，故谓之大秦。”说大秦人因为长得像中国人，所以才被称为“大秦”，只是抄袭了《后汉书·西域传》的说法，这反而表明了宋代人实际上没有见过真正的欧洲人；又说：“有官曹薄领，而文字习胡。”［7］（P81）认为大秦的语言文字是学习胡人（西域中亚）的，更表明国人完全不了解欧洲（罗马）语言。明代初年严从简《殊域周咨录》对以往有关材料搜罗较广，卷十一《拂菻》，对其地理位置、气候、风俗的描述，都与罗马大国所在西南欧相去甚远，如说拂菻“其地甚寒，土屋无瓦”，又说当地人有“缠头”装束［13］（P385），这些显然都不是地中海的温暖气候、欧式住居及欧洲人习俗，倒是很像中亚高原突厥民族。看来，历代史书中的大秦、拂菻，其实是指位于西亚地区的东罗马部分，而这一部分的一些民族或地区，在不同历史阶段曾为罗马帝国的附属国，且因民族盛衰及战争等原因而常常变动不居，因此，所谓大秦或拂菻，与汉代时候的多有不同，此后究竟具体指何地，也越来越说不清楚了。

在马可·波罗游记来华之前，没有确凿证据表明中国人见过真正的欧洲人。《汉书·西域传（上）》记载当时西域大国安息（古代伊朗）曾“发使随汉使来观汉地，以大鸟卵及黎轩眩人来观汉地，天子大说”；后来，唐代杜佑《通典·边防九》也有同样的记载：“前汉武帝时，遣使至安西。安息献黎靬幻人二，皆蹙眉峭鼻，乱发拳须，长四尺五寸。”所谓“黎轩”一般认为是指罗马帝国，“眩人”或“幻人”是指魔术师。看那隆鼻蜷须的相貌，自然属于西方白人，但也难以断言他们就是欧洲人，因为古代安息（波斯）人也是雅利安白人种族，相貌与希腊罗马人十分接近。而且即便是这一两个魔术师是欧洲人，也是被安息人“献”来的，身份很可能失去自由卖艺的奴隶，是安息人手中的工具，并非能够代表欧洲人与中国人之间做直接的、自主的交流。《南史·夷貘传》《梁史·诸夷传》，都以相同的文字简单记载了交趾（今越南）人曾带来一个名叫“论”的大秦商人来见东吴的孙权，并与孙权交谈事，孙权问及对方的习俗。从其商人身份来看，他很可能也是西亚人，且对这位“大秦”商人的相貌完全没有提及，原因很可能是因为他并无出奇之处。

从历史上中国人对东西方的方位概念，也可以看出中国视野中的“西”究竟到达何处。从汉代直到唐代，所谓“西域”，就是《大唐西域记》中的“西域”，实则是中亚与印度，而不是今天所谓的西方（欧洲）世界。而直到明代中叶之前，“郑和下西洋”的所谓“西洋”，指的是亚洲的南海、印度洋一带海域，而不是后来以大西洋为中心的“西洋”。因为站在当时中国人的角度来看，印度洋当然就是“西洋”，而一旦我们知道更西的地方还有一个“大西洋”，那么，“西洋”之名就迅速向西位移，其内涵也发生了完全的改变，于是就有了近代意义上的“西洋”概念。

同样的，在元代马可·波罗之前，欧洲人对中国也近乎无知。他们只能以来自中国所产的丝绸来想象中国，甚至连中国的国名（当时朝代名称）都不清楚，一直把中国叫做“赛里斯”，亦即“丝绸之国”，这显然只是他们对中国的单方面的代称，完全不具备国际交往的功能价值。古希腊人在描述中国人的时候，说“赛里斯人及印度人，相传身体高大，达十三骨尺云。寿逾二百岁……其形类兽，皮与河马相似。故弓箭不能入。”［15］(P94)分明就是类似黑猩猩一类的动物，表明他们完全没有见过所谓的“赛里斯人”。古希腊地理学家托勒密（一译拖雷美）《地理书》所记亚细亚最东的“秦尼国”（Sinae）及“赛里斯国”（Serice），据认为指的是中国［15］(P103-108)，但所记内容，皆出于想象推测，对地理特征的描述基本不合事实。总之，在很长的历史时期中，欧洲人没有到过中国，也没有见过中国人，即便到过、见过，也没有切实的记载。这种情况，直到明代末期西方耶稣会派传教士来华之前都是如此。

可以说，明中叶以前历代“外国志记”中的亚洲视域、东方知识建构，都是中国人游历亲见之所得，因而大都切实可靠。而关于大秦或拂菻的西方知识，主要是从印度人、中东人那里间接听闻而来，而明末以后中国对欧洲的了解、有关西方的知识，主要是被基督教传教士所表述、所告知的，而不是我们自己亲历考察或研究出来的。这些事实可以解释，为什么上千年间，中国与欧洲之间的交流仅仅限于物质商品层面，思想文化层面上的交流与了解极少，为什么中国的传统思想，包括在亚洲影响很大的儒家、道家思想，当年的古希腊罗马人、中世纪欧洲人几乎一无所知，都是因为没有直接的交流。同样的，中国人对于欧洲的基督教也是长期一无所知，有唐一代只是部分地传入了波斯化了基督教——景教，而且到了唐末即被禁灭。

总之，唐宋元明一千年间，中国人在一系列“外国志记”中形成的世界视域，我们可以称之为“亚洲视域”或“东方视域”。在明代中叶之前，中国人对外部世界的真实了解，其实只限于亚洲、东非地区，即相当于我们现在所说的与西方的欧美相对的“东方”世界。西欧、美洲（亦即“西方”世界）基本上不在视域范围之内。同样的，欧洲人对中国也是如此。有历史学家举了一个生动的例子说明了东方与西方两个世界曾是如何的隔膜，说1492年哥伦布远征船队曾携带西班牙国王和王后写给中国“大汗”的国书，希望能与中国的“大汗”结盟去夹击穆斯林，此事表明，“15世纪末，被誉为经多见广的航海民族西班牙人对东方、对中国的了解，仍停留在两个多世纪前马可波罗（1254—1347）的水平。西班牙人完全不知道他们所要呈交国书的蒙古‘大汗’早在124年前就被明朝建立者赶回大漠中去了。可见，在15世纪以前欧亚大陆东西方之间疏于往来，互相闭塞到了什么程度。”［16］(P1)可以说，中与西（欧洲）两个世界的相对隔绝，是古代世界的一个最基本的事实。

谈到中国人的“亚洲视域”，有必要提及的是所谓“法显最早发现美洲大陆”问题。一百多年前近代学者章太炎受当时欧洲《法显传》（《佛国记》）法文和英文译本及当时欧洲报刊的影响，写过《法显发现西半球》的文章，提出东晋的法显和尚早于欧洲人到达美洲大陆。近年来也有学者试图进一步论证这一观点，［17］其实所依据的是法显《佛国记》中的一句话——“如是九十日许，乃到一国，名耶婆提”［5］(P143)。以此推测，在海上航行“九十日”亦即三个多月，这么长时间的航行，所到达的目的地“耶婆提”就不会是印尼的苏门答腊岛或爪哇岛，而是横渡太平洋到了美洲的墨西哥西岸。这恐怕是基于文字上的简单的有意或无意的误解误释。实际上，联系上下文意，“九十日许”应该句读为“九、十日许”，意即九天或十天左右。如果是经过九十天的漫长的航行漂流到了一个从来没有到过的地方，最终又能安全回到中国，那么茫茫大海中不知会遇到多少艰难险阻，法显不可能只字不提。而且，这艘商船如果无意中发现了新航路、新世界，也不可能不再第二次航行前往，去寻求更多的商机与利益。退一万步讲，即便是发现了美洲新大陆，却不知道是新发现，此后不再前往，也没有任何记录，那结果就等于什么都没有发现。要之，所谓法显首先发现美洲的说法，动机是好的，却也只能作为一种历史性的想象来看待。

四、结 语

综上所述，从法显的《佛国记》开始，到唐代玄奘的《大唐西域记》、宋代赵汝适的《诸蕃志》、元代汪大渊的《岛夷志略》、再到明代马欢的《瀛涯胜览》、严从简的《殊域周咨录》等，“外国志记”千年不绝，形成了一种文体样式，成为中国人知识积累与世界视野的重要表征。这些“外国志记”显示了一个基本事实，就是直到16世纪西方耶稣会士来华传教之前，中与西（欧洲）两个世界是相对隔绝的，这是古代世界、古代国际关系中的一个基本特点。换言之，中国的“外国”视域实际上只是“亚洲视域”或曰“东方视域”，并未形成真正的世界视野。这也是我们为什么把“外国志记”与“中国的东方学”这两者联系起来加以关联考察的理由。虽然，现代学术意义上的中国“东方学”产生于20世纪初，但历代“外国志记”所呈现的“亚洲-东方”视域，对东方各国各地的记录记载乃至探索与研究，构成了现代中国东方学的学术渊源与文化背景，因此，我们可以把上述的“外国志记”视为中国东方学学术史的史前史形态。

诚然，以现在的学术标准来看，这些“外国志记”大多以国名或地名为单元编排，不免单调呆板。除了明代中叶《殊域周咨录》《日本考》等著作之外，后人主要是当做史料来看待和使用了。但我们可以通过这些“外国志记”了解古代各国史地风土，研究当时中国人如何看待外国、如何表述外国，如何建构亚洲视域或东方视域，还可以把这些“外国志记”作为一种游记文学与“志记文学”来研究，注意其中的一些超历史的想象与传说的文学价值。这些都不仅属于中外交通史、中外关系史的范畴，也属于中国的外国（东方）题材文学史的范畴，总体上则属于中国的东方学研究的范畴，可为中国东方学研究提供难以替代的学术资源。

注释：

①值得一提的是，以喜马拉雅山脉为坐标划分东西南北，不仅是印度人的一种观念，现代学者也有采用，日本学者安田喜宪即是以喜马拉雅山为坐标，划分世界地理气候类型。参见：王向远《“生态史观-森林思想”与当代日本的东西方观》（《同济大学学报》2019年第5期）。

②参见：(宋)释志磐《佛祖统纪》卷32“东土震旦地理图”，《大正新修大藏经》，第49册，第313页。