心理情感能量场建设的基本原理——湛甘泉治国理论现代诠释与重构（一）

唐雄山

（佛山科学技术学院 经济管理学院，广东 佛山 528000）

湛甘泉（1466-1560）是明代著名思想家、政治家、教育家，是陈献章衣钵传人，继承和发展了白沙心学，完成了系统而精微的岭南心学体系。治国理论是湛甘泉思想体系中十分重要组成部分。

以心学为基础的湛甘泉的治国理论，在本质上就是心理情感能量场建设理论。这一理论包括心理情感能量场建设的基本原理、指导原则、基本路径与维护方法。其中心理情感能量场建设的基本原理主要有天理论、一体论与感应论，下文对此展开详细的分析与论述。

一、天理论

“天理”是湛甘泉思想体系中最重要、最核心的概念，天理论是心理情感能量场建设基本原理中最重要的原理，其他原理都以此为基础。湛甘泉对“天理”的内涵与特征有十分详细而清楚的陈述。

（一）“天理”的内涵

在湛甘泉的思想体系中，“天理”也被表述为理、道、大道、达道，有时也被称为性，其内涵可以分三个层面。第一个层面，就世界的万事万物而言，万事万物之间的总体与总趋势的平衡便是“天理”；第二个层面，就人性而言，人性各个要素的总体与总趋势的平衡便是天理；第三个层面，仁、义、礼、孝、悌、慈、怜、让、忠、诚、俭、敬、谨等便是天理。后面两点直指人心与人性。从本质上来说，湛甘泉“天理”内涵中的第二个层次与第三个层次实际上是人的心理情感能量［1］，因此，“天理”的内涵在很大程度上实际上就是心理情感能量的内涵。

我们先来看看“天理”内涵的第一个层面与第二个层面。

甘泉子曰：“吾观于大易，而知道器之不可以二二也。爻之阴阳刚柔，器也；得其中焉，道也。器譬则气也，道譬则性也。气得其中正焉，理也，性也。是故性气一体。或者以互言之，二之也夫。故孟氏曰：‘形色天性也。’又曰：‘有物有则。’则也者，其中正也。易曰：‘一阴一阳之谓道。’其阴阳合德也乎！”（《文集·樵语·一本第一》门人沈珠潘子嘉世礼同刊）

上述这段文字主要讲了两个内容：一是宇宙间万事万物的平衡；另一是人性内部各要素的平衡。

“吾观于大易，而知道器之不可以二二也。爻之阴阳刚柔，器也；得其中焉，道也。”这段话讲的便是宇宙间万事万物的平衡，而这种平衡在本质上就是各种能量之间的平衡。在这里，爻、器、阴、阳、刚、柔是万事万物及其特性的代名词。这里的“中”，即是中道、中庸，用现代的语言来表述就是“平衡”。宇宙间的万事万物互相依赖、互相矛盾、互相制约，进而达到总体上互相平衡的状态。这种互相平衡的状态就是“道”，就是“天理”。

在讲了宇宙间万事万物的平衡之后，湛甘泉便直接转入了人性内部，论述人性平衡便是理，便是道。“器譬则气也，道譬则性也。气得其中正焉，理也，性也。是故性气一体。”实际上，甘泉子在这里提到了两种性，即两种心理情感能量。一种性是“气形之性”，“形色天性也”中“形色”是指代词，指代人随气形而来的各种自然之性，它包括了生存欲与死亡欲、占有欲与放弃欲、同情怜悯心与冷漠心、承担责任的欲望与推卸责任的欲望，等等。另一种性是气形之性平衡的产物，甘泉子说“气得其中正焉，理也，性也”。这里的“中正”就是平衡，气形之性平衡的状态就是理，就是中庸，也是所谓的道，它是人气形之性的理想组合形态，即心理情感能量的理想组合形态。“一阴一阳之谓道”实谓阴阳平衡就是道。在人的形气之性中，生存欲为阳，死亡欲为阴；占有欲为阳，放弃欲为阴；同情怜悯心为阳，冷漠心为阴；承担责任的欲望为阳，推卸责任的欲望为阴……在甘泉泉的思想体系中，天地万物（包括人性）阴阳（各种能量）平衡就是天理。［2］

士德仕鸣问易。甘泉子曰：“一阴一阳之谓道。”曰：“为之说者，陆也混，朱也离，有诸？”曰：“一阴一阳，阴阳合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣。喜怒哀乐之气也，得其中焉，和也，天下之达道也。故耳目之圣明，道气之同形，孰或混诸？孰或离诸？”（《文集·樵语·元气第七》门人沈珠潘子嘉世礼同刊）

甘泉子在这里再次由万事万物的阴阳平衡引申到人性的平衡。阴阳平衡是一种“德”，是“中”，是“道”。人性中的各个要素的平衡是“和”，是“天下之达道”。这里的“喜怒哀乐之气”指代人由气形而得的自然之性，即人由气形而得的各种心理情感能量。就阴阳而言，喜为阳，怒为阴；乐为阳，哀为阴。所以甘泉子说：“孟氏之养气，其养性乎！性与气一也，示人以易见也。[改]其说曰：‘气之中者性也。故其为气也，配道与义。’”（《文集·樵语·乘除第十》门人沈珠潘子嘉世礼同刊）根据甘泉子的观点，孟子所谓的“养气”，就是“养性”，即使自己的气形之性达到总体与总趋势上的平衡。气形之性达到了平衡，就“配道与义”［2］。所以，湛甘泉又说：“性也者，其天地之生生者乎！其于人心也，为生理。道也者，其生生之中正者乎！其于生理也，为中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是则辟焉戾焉，不足以为道，君子不道焉。”（《文集·樵语·语道第二》门人沈珠潘子嘉世礼同刊）

在湛甘泉的著作中，类似上述这种论述还有许多，这里不再引用与分析。下面，我们看看湛甘泉思想中“天理”的第三个层面。湛甘泉说：

自其天理浑沦而言，谓之道，志则心之所存，惟在乎此而已矣。志而后有得，自其得天理而言，谓之德，据则常守之不失。据而后有仁，自其纯于天理而言，谓之仁。（明湛若水撰《圣学格物通卷三·诚意格·立志上》）

湛甘泉在此论述了天理的三个逻辑结构：道、德、仁。“自其天理浑沦而言”是指平衡的普遍性而言，它是宇宙中的普遍规则，这个规律是“全在”，是“万有”。“自其得天理而言”是指个体的人得到平衡规则而言，它是中庸，是“和”、是“中和”。中庸、“和”“中和”不仅是就人性而言，而且也是就人的行为而言。“据而后有仁”是指仁就在人所得“天理”之中，即平衡规则之中。人性中这种要素与人性的其他要素（或属性）是一种自在，是一种本有，为了将其与其他的人性要素区别开来，人们叫它为仁，即所谓的“自其纯于天理而言，谓之仁。”这是一个复杂的价值判断与价值选择的过程。这种价值判断与价值选择带来了一系列的重大的历史性影响：人性中其他要素（即其他的心理情感能量）受到忽视与冷落。但是，当总体平衡（中庸、“和”“中和”）无法得到，而人们又不得不进行选择时，这种价值判断与价值导向对人类社会生存与发展起着十分重要的作用。从心理情感能量场“平衡-失衡-平衡”机制来看，这种价值判断与价值选择可以在新起点上使心理情感能量重新取得平衡［3］78-84。

在中国传统的思想中，仁的内涵十分丰富，同情、怜悯、关怀、爱、孝、悌、慈等等都是仁［4］2。除了将仁视为“天理”外，湛甘泉将义、礼、俭、诚、正也视为“天理”。他说：

夫仁义之心即吾心之生理，所谓性也，旦昼不害其性，则夜气益清，夜气既清则旦昼之理益明，盖性之存亡系乎气之清浊。气得其中正，即仁义之性也，故曰合一。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

夫以仁礼存心，非谓取诸外以存之也。仁即是心之生理，礼即是心之天理。同是一理，苟能体认此理，而心存存，即无一念而非仁礼矣，此乃复吾心本体之正，非由外铄我也。我之心也，得其心则得仁礼矣，失其心，则失仁礼矣。此君子之所以异于人者，乃得人心之常尔，岂别有异于人哉？故君子之学在于体认天理而存，随感而见，施之爱人则为仁，施之敬人则为礼，本立而道自生矣。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

“仁义之心即吾心之生理”“仁即是心之生理，礼即是心之天理。同是一理”。说明“生理”即“天理”，“天理”即“生理”，因为，仁、义、礼都来自人的“四端”。

《格物通卷十三·敬天上》：

《周颂》：敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。

臣若水《通》曰：此成王受群臣之戒而述其戒之之辞，盖群臣之意欲王持敬以保天命也。敬者，主一之谓，《中庸》所谓戒慎恐惧也，即天理也，言天理至为显著，人君当敬之以顾諟天之明命也。思，语辞也；不易，言难保也；士，事也。存天理则天命眷之，失天理则天命去之。……人君当无一念而不敬以合乎天理，则天命归之矣。（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

在这里湛甘泉将敬列为“天理”。敬就是“戒慎恐惧”，“戒慎恐惧”的对象就是宇宙间的平衡规则、人性平衡规则、人性内部的仁、义、礼、孝、悌、慈、怜、让、忠、诚、俭等。而这些也是“天理”。为什么人君要敬“天理”，因为“天理”是维持国家这个庞大心理情感能量场正常运行的基石，“存天理则天命眷之，失天理则天命去之。”“人君当无一念而不敬以合乎天理，则天命归之矣。”

湛甘泉又说：

俭德者，俭约之德也。（明湛若水撰《格物通卷五·诚意格·谋虑上》）

诚者，心之实理，上下同然者也。（明湛若水撰《格物通卷七·诚意格·感应上》）

正者，天理之公，仁义是己。（明湛若水撰《格物通卷二·诚意格·审几下》）

从上述湛甘泉关于“天理”第三个层面的论述来看，同情、怜悯、关怀、爱、孝、悌、慈、义、礼、俭、诚、正、敬等，只是人们心理情感能量构成的一部分，但这一部分湛甘泉称为“天理”。这是儒家的历史传统。

（二）“天理”的特征

从上述的分析论述及其他相关的资料来看，湛甘泉思想中的“天理”具有四个特征。

第一个特征是，“天理”即是万事万物的本源，也是万事万物的本体，即具有本源—本体性。湛甘泉说：“一阴一阳之谓道”，实际上就是说阴阳平衡就是道，就是“天理”。正是有了阴阳平衡，宇宙间的万事万物才得产生，如此，阴阳平衡就成了万事万物的本源。尽管这一本源不是万事万物的最终本源，但缺少这一本源（环节），万事万物无法产生。万事万物产生之后，平衡或阴阳平衡便内在于万事万物之中，成为万事万物的本体［5］。没有这一本体，万事万物无法存在或失去其本有性质而变成其他的事物；一旦变成其他事物，其内部则会形成新平衡或阴阳平衡。这便是“一阴一阳之谓道”全部的、真正的含义。

第二个特征是，“天理”既是事实本体，也是价值本体。就“天理”的第一个层面来看，“平衡”既是宇宙间万事万物存在的一种状态，是一种事实；同时，也是湛甘泉（乃至整个儒家）的价值取向。湛甘泉将之称为和、中和、道、达道，认为是万事万物存在的理想状态。就“天理”的第二个层面来看，人性诸要素（各种心理情感能量）的平衡是人性组合形态之一，是个体或群体人性存在的一种形态［6］，即是一种事实；同时，也是湛甘泉（乃至整个儒家）的价值取向。湛甘泉认为，人性诸要素的平衡是中庸、达道，是理想的人性组合形态，它会产生理想的心理结构、思维模式与行为模式［2］。就“天理”的第三个层面来看，仁、义、礼、孝、悌、慈、怜、让、忠、诚、俭、正、敬、慎等是人与生俱来的人性构成要素，它们以事实、以质的状态内在于每一个体与群体，也就是说它们是我们每一个人的事实本体；作为心理情感能量，它们则以量的形式存着，并外化为人们的言行与表情。同时，它们也是湛甘泉（乃至整个儒家）的价值取向。湛甘泉认为，仁、义、礼、孝、悌、慈、怜、让、忠、诚、俭、正、敬、慎等是理（“天理”），是我们每一个人都必须遵循的达道。

第三个特征是，“天理”作为万事万物的本体，具有普遍性与同一性。根据湛甘泉的观点，平衡是事物得以存在的规则与机制；平衡是万事万物存在与发展的常态，失衡（不平衡）则是万事万物存在与发展的非常态，因此，平衡具有普遍性与同一性。同时，仁、义、礼、孝、悌、慈、怜、让、忠、诚、俭、正、敬、慎等作为人性的要素，它们普遍地内在于每一个体与群体，无古今之别，无中外之异，无老少男女之差。所以，湛甘泉说：“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存、不为桀亡，故人皆可以为尧舜，途之人可以为禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心；禹之心，即尧舜之心；总是一心，更无二心。盖天地一而已矣。”（《泉翁大全集卷之六十七·新泉问辩录》，门人宜兴周冲编辑）

第四个特点是，“天理”作为心理情感能量具有可转化性、可扩张性、可启动性、可传播性、可感染性。《格物通卷十九·正心中》：

孟子曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。

臣若水《通》曰：孟子此章直指本心体用全具，可谓深切而着明矣。不忍人之心即心之生理，所谓仁也，即下恻隐之心至于羞恶辞让是非之心，即是四端之发，随感而异见尔，非谓原有四心也。夫惟圣人有是心则有是政者，所谓体用一原也。君子能知是心而扩充之，复其本心也；众人不能，则此心虽发，将随发随泯，自暴自弃者也。虽然，充之则足以保四海，不充之不足以事父母，是故帝尧之德光被四表，后之人主或以天下之大不能悦其亲，而遂肆欲以危宗庙社稷，是心充与不充之间其所系，岂细故哉？故人君苟不失其本心之正，斯不失天下之心，而天下国家可保也。（明湛若水撰《格物通卷十九·正心中》）

“本心体用全具”中“本心”便是“天理”。湛甘泉认为，孟子的论述打通了由体到用的隔阂，使体用贯通而成为一个整体。“体用一原”是指，“天理”是体，是理论核心与基础，治国理政则是用，是“天理”的具体体现、具体实行（操作）；治道之所以为治道，是因为治中有道，即有“天理”；没有“天理”、离开“天理”，则无以为治；没有治，则“天理”空悬，没有落着处。

为什么可以打通由体到用的隔阂？从心理情感能量场理论来看，“四端”（即“天理”）就是四种类型心理情感能量，这四种类型心理情感能量可以转化为仁、义、礼、信等心理结构与行为模式，这些心理结构与行为模式是任何良性心理情感能量场得以形成并正常运行的基础。“帝尧之德光被四表”，指的是尧帝发挥、扩充、传播这四种心理情感能量，对周围的其他人产生巨大的影响，启动、感染其他人本性中的“四端”，从而形成一个庞大的良性心理情感能场；在这个场内，人人扩其“四端”，并形成仁、义、礼、信等心理结构与行为模式。心理结构与行为模式是相应规章制度形成的基础与准备状态，而规章制度形成之后便成了相应心理情感能量的载体。

二、一体论

“一体”论的前提与基础是“天理”的同一性与普遍性，其内容包括天人一体、上下一体、心事一体（即学政一体与知行一体）、“二业”一体［4］15。其中，天人一体、上下一体是心理情感能量场建设的基本原理。

（一）天人一体

湛甘泉说：“天人一体，欣戚相通者也。日月薄蚀，天之大变，如痛之切身。”“天与人其气一也，其心一也，其理一也。”（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

湛甘泉这里的天是天地的指代词，有时也是天地万物的指代词。根据湛甘泉的观点，天人之所以一体，是因为天人气一、心一、理一。所以，天人“欣戚相通”，“天地之口吾其体，天地之帅吾其性，人与天本一理也。”（明湛若水撰《格物通卷二十·正心下》）

正是因为天人一体，湛甘泉认为，人必须敬天，并依天（宇宙、自然、自然规律）行事，否则就会受到天的惩罚，他说：“人君，代天理民者也，非敬则不能顺天度以历象，不顺即不敬也，不敬顺乎天以历象，故阴阳不序而寒暑反易，安能定四时以敬授乎民使知耕获之候、人事之序乎？此尧放勋之治首汲汲于此，故圣人先天而天弗违，后天而奉天时，始终一敬尔，为人君者奉天理民可不敬乎？”（明湛若水撰《格物通卷十三·敬天上》）

当遇到天灾时，统治者需要诚心反思，变灾为祥，否则，祸害必至，他说：“灾害之成否，系于人君之一心尔，有反身修德之诚，则变灾为祥，怠荒弗悛，则咎祸必至。”（明湛若水撰《格物通卷十二·警戒四》）之所以如此，是因为，“民心即天心也，天心即君心也，故感之而无不应焉。”（明湛若水撰《格物通卷十四·敬天下》）

（二）上下一体

上下一体是指君臣一体、君民一体、官民一体。一体的内容包括：（1）痛痒、苦乐一体，（2）穷达、贫富一体，（3）安危、存亡一体［4］16。从现代管理学的角度来看，“上”指的是组织或组织中部门最高的管理者或领导者，“下”指的是组织或部门中除了最高领导者之外的其他成员。

1.痛痒、苦乐一体

关于君民痛痒一体，湛甘泉说：“君民相为一体者也，何者？天地万物与吾一体者也。”（明湛若水撰《格物通卷九十六·薄敛下》）正因为君民一体，气血相关，所以痛痒亦为一体，即民之痛痒就是君的痛痒。君主知道君民痛痒一体，那就要对人民加以爱护，不能伤害，不能“重敛百姓，厚自奉养”。他将“重敛百姓，厚自奉养”的行为比喻为“馋人自啖其肉”，最终的结果只能是“肉尽而毙”。（明湛若水撰《格物通卷九十六·薄敛下》）

既然君民痛痒一体，那么苦乐亦为一体。湛甘泉认为，君主要以人民的苦难为自己的苦难，以人民的快乐为自己的快乐。他严厉批评统治者“恣情纵欲”“乐物之乐”“乐以荡心”。（明湛若水撰《格物通卷九·诚意格·警戒一》）

不仅君民痛痒、苦乐一体，君臣痛痒、苦乐亦为一体。他说：“古之君臣之喻多矣，有喻之以父子者，非不亲也，然而有父子不相顾者矣；有喻之以元首、股肱、腹心、手足者，非不一体也，然而有痛痒不相关者矣”。（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

在任何一个具有一定规模的组织或部门中，都存在上级、下级和一般的组织成员，即所谓的君、臣、民，这些人构成一个网络式的复杂的心理情感能量场，在场内的成员进行心理情感能量交换，才能保证场内各种心理情感能量的平衡，维护心理情感能量场的正常运行。“痛痒、苦乐一体”就是心理情感交换的结果。如果君、臣、民痛痒、苦乐不能为一体，就说明场内心理情感能量没有进行交换，君、臣、民离心离德，心理情感能量场失去平衡，国家治理混乱，人民遭殃，最终各级统治者自取灭亡。

2.穷达、贫富一体

所谓的穷，就是诸事不顺，处于困境。所谓的达，是诸事顺畅。诸事顺畅则荣，诸事受挫则辱。湛甘泉认为，君臣一体，诸事顺利则俱荣，诸事困顿则俱辱［4］16。他说：“夫国病则主忧，主忧则臣辱，相视一体者也。故人君者，赖臣之力以宏济于艰难。人臣者，济君之艰以急国家之难而安其民者也。”（明湛若水撰《格物通卷四十三·事君使臣上》）只有君臣一心、各守其道，方能诸事通达，他引班固《白虎通》的话说：“君使臣以礼，臣事君以忠，谦谦君子，利涉大川，以贵下贱，大得民也。”他又说：“君臣一心而治化行矣，君臣二心则祸乱至矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

贫与富则就是财富而言的，湛甘泉认为，君民贫富一体，民富则君富，民贫则君贫；只有人民富起来了，君才能富起来，即所谓“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”如果人民贫困，而君主占有许多财富，那么，君主的富有也不能持久，这是因为“君民同心一体而痛痒欣戚相通者也，故心一则体一，体一则其爱之以均，聚散之必同”。（明湛若水撰《格物通卷九十五·薄敛上》）

穷（诸事不顺）与贫使人会产生失望（甚至绝望）、迷茫、恐慌、焦虑、屈辱、忧虑等心理情感能量，这些能量需要得及时的释放、缓解与安抚；达（诸事顺畅）与富则会使人产生高兴、幸福、充满希望、骄傲等心理情感能量，这些能量需要及时得到释放、安顿与分享。不同的心理情感能量会产生不同的心理结构与行为模式。君、臣、民处于同一个心理情感能量场之中，穷达、贫富不能一体，愤怒、仇恨、轻视、嫉妒、怨恨、敌视、愤世嫉俗等心理情能量就会在场中蔓延、扩散，并不断地积累，无情地消耗场内的责任心、义务感、同情心、怜悯心、群体性（归属感）、正、敬、慎、诚、信等心理情感能量，最终会导致心理情感能量的解体。

3.安危、存亡一体

目前计算机基础课程主要分两个学期开设，大一上学期开设计算机文化基础，下学期开设程序设计类课程。主要存在以下问题：1.课程设置体系性不强，课程门数少，内容结构安排简单。2.程序设计类课程没有体现专业特色和培养目标；所选择的程序设计语言或陈旧过时（如VB语言），语法繁多、调试困难，不适合没有任何编程基础的非计算机专业学生学习（如C语言）。3.后续课程缺失。课程结束后，学生无法进一步学习更多的计算机相关技术。

湛甘泉认为，民安则君安、国安，民危则君危、国危，反之亦然。他说：“宇宙一气也，君民一体也，故君为心，民为体，心与体一也。心庄以肃则容体舒且敬矣，不容间也。……心之全非自全也，体全故也；心之伤非自伤也，体伤故也。君之存亡以民心之存亡也，一体而已矣，知其体一，所以仁也，仁则民安而君安矣。”（明湛若水撰《格物通卷十六·畏民上》）要想民安、国安，统治者（管理者）必须推行仁政，施爱于民。

湛甘泉将君比喻为喉，将臣比喻为舌；有时也将君臣比喻为元首、股肱、腹心、手足，以说明君臣安危、存亡一体。他说：“至于（君臣）喉舌之喻，则一体死生，以之可不惧乎。夫君犹心腹也，臣之侍从，言论犹喉舌也。侍从台谏之官，不言如喉舌不通其身心，将与喉舌俱死矣，此非特人君家国之忧，亦为人臣者终身之忧也。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

安、危、存、亡是国家发展过程必然要面临的四种情景，在这四种情景中充满了各种不同类型的事件与人物，这些事件与人物本身就是心理情感能量的载体，从而形成四种不同类型的心理情感能量场。在任何一种心理情感能量场中，君与民、君与臣都必须心身一致，形成一体，否则，国家这个庞大的心理情感能量场就会解体。

三、感应论

感应论的前提与基础是“天理”的同一性、普遍性、可转化性、可扩张性、可启动性、可传播性、可感染性。感应论与天理论、一体论一脉相承，相互呼应，其内容包括君感民应、君感臣应与官感民应。

（一）君感民应

周敦颐说：“十室之邑，人人提耳而敎且不及，况天下之广、兆民之众哉？曰纯其心而已矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教兴化下》）意思是说，只有十户人家的小邑，人口很少，但要面对面地一个个进行教化，那是办不到的。何况君主统治天下，天下民众无数，如何能面对面地一个个进行教化？因此，君主要做的就是养成良性、积极的人性组合形态、心理结构与行为模式，即所谓的“纯其心”，形成一个巨大的正面的心理情感能量源，通过这个巨大的正能量源来影响天下民众的心身［4］57，从而使全国形成一个良性的心理情感能量场。因此，湛甘泉说：

国家之本在君，君之本在身，身之本在心。纯心也者，感化人心之本也。心有不纯，则其本先己失矣，将何以为敎乎？故吾心纯，则有感而天下应，放诸四海而准矣。是之谓操约而施愽，教不必耳提面命于天下，而天下劝者也。人君立教兴化可不知其本乎？《书》曰：民心罔中，唯尔之中。故人君之教在纯其心，欲纯心者必自中始焉。（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教兴化下》）湛甘泉这段说明了三个问题：

第一，国家之本，在君之心。君心是教化之源本、感化之本，即君心是国家这个庞大心理情感能量场中各种类型心理情感能量的来源。

第二，君心要纯，要成为天理（即同情、怜悯、关怀、爱、孝、悌、慈、义、礼、俭、诚、正、敬等）的化身与载体，具体而言，君主要养成良性、积极的人性组合形态、心理结构与行为模式，形成一个巨大的正能量源［4］58。

在上述三点中，第三点是圣君感化万民的原理，第一点与第二点是圣君感化万民的机制，对此，湛甘泉做了充分详细的分析与论述［4］58-60。

同时，湛甘泉指出，不同类型的君主对万民感化的机制不同，所形成的心理情感能量场也存在差异，有时这种差异非常巨大，他说：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。感应之机，何异于影响之捷哉？人君唯慎其所感而已矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教兴化上》）

就感化万民的原理而言，文王、武王与幽王、厉王是一样的，但是，感化的机制存在巨大的差异。文王、武王纯其心性，成为天理的化身与载体，成为一个巨大的正面的心理情感能量源。幽王、厉王则正好相反。所以，明太祖说：“身者，教化之本也，人君身修而人化之，好仁者耻于为不仁，好义者耻于为不义，如此则风俗岂有不美？国家岂有不兴？茍不明教化之本，致风俗陵替者，民不知趋善，欲国家长治久安不可得也。”（明湛若水撰《格物通卷四十八·立教兴化下》）

（二）君感臣应

君与臣构成一个或多个心理情感能量场，君臣关系背后隐藏的就是双方的心理情感能量互动关系，也就是说，君主有什么的心理与行为，臣下便会产生相应的心理与行为。湛甘泉对此有十分深刻的理解，他说：“上以亷耻礼义遇之，则使臣以礼矣；下以节行忘私报之，则事君以忠矣。故上以礼，则下以忠感应之，必然也。为人君欲得臣之报礼以图治理者，何惮而不以礼乎。”（明湛若水撰《格物通卷四十五·事君使臣下》）

“故上以礼，则下以忠感应之，必然也。”包含了两个层面的含义：第一，君主对臣释放什么样的心理情感能量，臣下就会产生并回应相应的心理情感能量；第二，君主对臣采取什么样的行为，臣下便会有相应的对等行为。心理情感能量是行为的动力、依据与基础，违背真实心理情感能量的行为是不可持续的，而且会被人识破，不仅起不到想要的作用，甚至还有反作用。所以湛甘泉说：

君臣感通之道，诚而已矣。诚者，心之实理，上下同然者也。故彼感此应，有不期然而然者。

若不诚，则心贰，心贰则势离，乱之所由生也。上下一于诚，则上下交而其志同，如腹心手足之一体矣。以之作事，何事不成乎？然则君臣相与感应之际可不诚哉？（明湛若水撰《格物通卷七·诚意格·感应上》）

信是言与行的一致性，诚则更进一步，它强调心与言、行的一致性。湛甘泉认为，诚是天理，是“心之实理”，君臣之间互相感通的关键与基础就是诚。

（三）官感民应

这里的官是指除皇帝之外掌握实权者，主要是指各级地方最高长官。各级地方最高长官掌握着所统治地区的政治、经济、文化资源，其一言一行都影响着其下级及广大民众［4］62。湛甘泉说：

民得天地之和气以生，故其性本淳厚，知诱物化，遂渐移而浇薄尔。然厚既可迁而薄，则薄者岂不可反而厚乎。厚者，乃其本然也。反之之道，唯在于上尔。民之于上，固不从其令而从其好尔。（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教兴化上》）

湛甘泉这段话有三个方面的内容：第一，人民“得天地之和气”而生，所以其性本来淳厚，但由于后天不良的价值观、世界观与人生观的诱导及后天不良环境的影响，便变得“浇薄”了。第二，淳厚可变得“浇薄”，“浇薄”当然可变回淳厚，因为淳厚是人性的本然状态。第三，要让人民由“浇薄”变回淳厚，关键在于各级统治者的德行，即各级统治者的人性组合形态、心理结构与行为模式。因为人民的心理结构与行为模式不怎么受统治命令的影响，而受级统治者的人性组合形态、心理结构与行为模式的影响。所以，各级统治者要以身教来感化广大人民群众，使自己成为当地强大的正能量源［4］62。

《论语》说：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗则民不偷。”

这里“君子”可泛指各级地方官员或长官。各级地方官员诚心实意地孝敬自己的父母、善待自己的兄弟姐妹，其所管辖之地的人民就会“兴于仁”，形成积极的心理结构与行为模式［4］62。至于为什么会如此，湛甘泉说：

亲者全其亲，故者全其故。亲故者，人之情、天之理也。然上之人同此心也、同此理也，下之人亦同此心也、同此理也。故我能尽此心于亲亲，则下兴其仁爱之心，同然矣。我能循此理而不遗故旧，则下亦感化而厚勃然矣。（明湛若水撰《格物通卷四十六·立教兴化上》）

上述这段话湛甘泉分析了地方长官（官员）感化所辖地区人民的原理与机制。第一，原理就是“亲故者”是人之情、天之理，地方长官（官员）与所辖地区人民同此情，同此理，同此性，同则相感相趋。第二，机制就是上行下效，即所谓的“我能循此理而不遗故旧，则下亦感化而厚勃然矣。”［4］63

正是因为“民之于上，固不从其令而从其好”，所以，地方官员的德行就十分重要。《格物通卷四十七·立教兴化中》载：“齐武帝永明五年十二月，魏主问高祐曰：‘何以止盗？’对曰：‘昔宋均立德，猛虎渡河；卓茂行化，蝗不入境，况盗贼人也？苟守宰得人，治化有方，止之易矣。’”

皇帝通过自身的道德修养可以形成一个强大的正面的心理情感能量源，通过这个强大的能量源可以影响大臣、各级官吏和全国民众。但是，国家毕竟太大，随着空间距离与人际距离的扩大，皇帝的心理情感能量的影响力呈现逐步衰减现象。因此，一个强大的正能量源显然是远远不够的［4］63，各级地方上长官及官员也应该是一个个的正面的情感能量源，从而在全国形成一个以皇帝为中心的网络式的、良性的心理情感能量场。民众就处于这个网络式的心理情感能量之中，接受来自皇帝、各级官员正面心情感能量的感化，形成理想的心理结构与行为模式，从而实现天下太平。所以，湛甘泉说：“敎化之于人大矣，猛虎、蝗虫异类，无知，犹且感格，而况于盗贼乎？而况于人乎？所以然者，以其气之一也，夫守令近民也，人君为国得人以立敎化如均茂焉，则人人施其敎而天下平矣。”（明湛若水撰《格物通卷四十七·立教兴化中》）

湛甘泉这段话有三个关键点：第一，“教化之于人大矣”，之所以教化是一件大事，是因为教化的目的是传播心理情感能量、塑造人的理想人性组合形态、心理结构与行为模式，这是国家治理的核心，是社会正常运转的基础与前提条件。第二，“守令近民”，即各级地方长官与官员在空间距离与人际距离上离广大民众最近，他们可有效地传导皇帝正能量，也可以有效地屏蔽皇帝的正能量［4］64；他们可以成为一个强大的正能量源，在其管辖的区域形成一个良性的、网络式的心理情感能场；也可以成为一个强大的负能量源，在其管辖的区域形成一个不良的、网络式的心理情感能场。同一个人处于不同的心理情感能量场中，其人性组合形态、心理结构与行为模式存在差异，有时差异很大。第三，正是因为各级地方长官是区域性心理情感能量场建设的关键，所以湛甘泉强调“人君为国得人”，即治理国家一定要选择好各级官吏，特别是各级的地方长官。唯有如此，才能达到“人人施其敎而天下平”。