略论先秦时期王权理论的演进

周 鹏

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

一、进入“王权时代”

古代统治者的称谓几经演变，从最初的“皇”“帝”“王”“天子”，直到嬴政确立“皇帝”尊号，此后相沿不改。“皇”属王部，由“自”(“白”本作“自”)和“王”组成，“自”为“始”意，“王”为“大”[1]36，从产生的始创性和权力的独尊性来看，“皇”都是当时社会的最高统治者。“帝”和“王”也都是统治者的尊号，但相比之下，“帝”更具威权性和唯一性。“帝者，天号也，王者，人称也，天有五帝以立名，人有三王以正度。”“帝者得其根核，王者得其英华……故帝道不行，不能王，王道不行，不能霸，霸道不行，不能守其身。”[2]319“帝”是上天赐予的尊号，代表了权力的神授，掌握了最高权力的内核；“王”则是被统治者对统治者的赞誉，是人间的尊称。

据《史记》记载，先秦时期中国曾经历了五帝、夏、商、周数个时期，《白虎通义》中又加入三皇，形成了上古时期以“三皇五帝”为核心的传说体系。“皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天。”[3]8关于“三皇”究竟为何人，各家众说纷纭。如《尚书大传》列燧人、伏羲、神农，《风俗通义》列伏羲、祝融、神农，《三字经》列伏羲、神农、黄帝，等等。可以看到，伏羲和神农位列“三皇”受到了普遍的认同。伏羲人首蛇身，取代了燧人氏，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”[4]577，始作八卦，发明书契。神农传说中是牛头人身，其最大的贡献是“因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作”[5]25。神农传授了人们利用天时的变换和大地的孕育，用其发明的耕具开始从事农业生产，带领人们从采集狩猎跨越到四时农耕。《史记·五帝本纪》中载“五帝”为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜[6]1，《礼记·月令》和《尚书》中关于“五帝”的记载略有出入。黄帝“修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方”[6]1，发明衣冠、建造房屋、创制礼法；颛顼是黄帝之孙，“静渊以有谋，疏通而知事”[6]1，以仁义和诚信治理天下；帝喾“仁而威，惠而信，修身而天下服”[6]1，同样倡导仁义治天下；帝尧以德治国，“能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”[6]1。帝舜基本继承尧的方略。“三皇”和“五帝”不仅是前后相为更替的统治者，他们更代表了上古社会发展的两个大的阶段。“三皇”时期统治者使人拥有了物质文明，实现了饱暖生存，而“五帝”时人类社会已经开始步入制度文明的初创，统治者不断用仁义、道德、礼法教化百姓。总的说来，这一时期统治者泽被生民，对人类文明作出了巨大贡献。

据出土文献和传世文献的记载，在尧、舜、禹统治时期(1)先秦文献中亦称这一时期为“唐虞时代”。“唐”，陶唐氏，即尧及其所属部落体；“虞”，有虞氏，即舜及其所属部落体。，禅让制度成为这一阶段最高统治者的产生方式，并以启建立“家天下”的夏朝政权而告终。关于禅让的性质，长期以来学界众说纷纭，但不可否认的是，在夏朝以前，中原一带的部落联盟中应确有以推举贤德者为君的天下共主政治模式的存在。发展至夏商周时期，国家渐渐形成，最高统治者被称作“王”。古人也将夏、商、周三代的开国君主禹、汤、姬昌尊为“三王”(2)也有观点将周武王姬发同列。，在后世文献记载中，“三王”的地位日趋神圣化，同“三皇五帝”并称为人类文明始祖。“夫五帝三王所以成功立名显于后世者，以为天下致利除害也。”[7]321李斯《谏逐客书》也言:“王者不却众庶，故能明其德……此五帝三王之所以无敌也。”“三王”时代最高统治者更替方式发生重大变化，由之前的禅让制演变为“父没子继”的继承制。自禹传位于其子启，家天下的统治模式也就初步确立，此后历代相沿不改。从“公天下”到“家天下”的转变，直观体现出统治者对最高权力控制的强化，如果说三代以前尚属氏族部落时代，那么家天下继承制的产生，也就标志着“王权时代”的开始。

二、禅让制下的权力移转

从民族学和人类学的资料中可以得知，史前时期人类共同体首领民主推举产生的历史由来已久[8]。我国的史前社会末期，即古史传说中的黄帝时代至夏朝建立之前，发展到了一个部落联盟时期。这个时期存在过世袭和禅让两种最高统治权的移转方式。黄帝去世后，颛顼继位，即“黄帝之孙”；颛顼崩，帝喾立，帝喾乃“黄帝之曾孙”[6]1；帝喾之后，其二子帝挚和帝尧先后继立。可见在尧之前，君主的产生还是依托于血缘，在子、孙、弟等直系血亲中选定，类同于后世父死子继、兄终弟及模式下的世袭制。尧在选定其接班人时，改变了一直延续的世袭传统，通过一系列严格的程序考察，选任众望所归的贤德之人继立为君。《尚书》中的《虞书》和《夏书》两部分对唐虞时期禅让制的运行有完整而详尽的记载，其记述了尧传位于舜、舜传位于禹的过程：

帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”

岳曰：“否德忝帝位。”

曰：“明明扬侧陋。”

师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”

帝曰：“俞？予闻，如何？”

岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”[9]6

现任君主提名，或者由担任“辅政”职能的“四岳”联合推举人选，是唐虞时期君主人选的主要产生方式。在整个禅让制度的运作过程中，四岳的地位举足轻重。他们是组成整个联盟的各部族代表，同时也是部族或地方的宗教领袖[10]，是执政集团中的重要政治力量。从《唐虞之道》中也可以看到，包括中央政府高级官员的提名任命同样有四岳的介入。以四岳为代表的地方部落领袖深度参与联盟统治，也是这一时期天下共主政权结构的具体表现。郭店楚简的《唐虞之道》一篇明确表达了对禅让制的肯定：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。[11]157

相较世袭的传子制度，禅让制方为“圣王之道”，得以化民成俗。将天下禅让于贤德之才而非不肖之子，是利天下的仁圣之举，这一制度历经实践也取得了“兴于古”的政治效果。尧舜禅让是影响后世的禅让制典范，《唐虞之道》认为舜最终得以继位的原因在于，舜能够“居草茅之中而不忧”，从而达到“知命修身”，并且具备仁、义、孝、悌等良好的品德。《唐虞之道》本质上是一篇早期儒家论述禅让制的专门性文章，内中的观点与儒家所倡的王道之治下君王所要达到的标准是一致的。舜“知天命”，其思想超脱于凡众，以天下之忧而忧，心中是天下情怀。同时舜“笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣”[11]157，对父亲、兄弟，舜能够做到孝、悌、忠，具备了爱亲尊贤的原则。《尚书》《孟子》等典籍中亦指出，舜忠君孝悌伦理的品行使其获得了成为君主继承人的资格。早期儒家对禅让制的肯定，正是认为只有在政治上实行禅让，才能达到“圣治”，进而实现儒家对于“大同”社会的最高理想。孔子是天下为公的“大同”理想的推崇者，对于政治制度尤其是君主的产生，孔子亦倾向于禅让的主张，对尧舜大加赞赏。“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章……舜禹之有天下也，而不与焉。”[12]158孟子同样“言必称尧舜”，视尧舜的禅让之制为治国平天下的圣王之道[13]。

不论是《唐虞之道》还是孔孟论说，其对于禅让行为的立场颇具相通之处，舜、禹皆是仁义孝悌之辈，他们的德性得到了统治者的认可，也得到了天下的拥戴，这与儒家的道德理想一脉相承。儒家对于禅让制的思考，也在无形中促使了关于王权合法性问题探究方向的转变。在“王权天授”的根本思想指导下，百姓对于统治者的拥戴和认可愈加成为不可忽视的因素。王权合法性思想渐渐发展为以“天”为根本、以人为基础的二元性理论架构，为“以德配天”思想的成熟奠定了良好基础。

三、从“王权天授”到“以德配天”

夏、商、周三代是早期国家制成型的初始阶段，虽然自夏禹之后走上“家天下”的发展道路，但氏族社会的残留依旧有深刻的影响。而伴随着三代时期“天命”认识的不断变化，王权政治理论也不断得以丰富和发展。先民往往习惯于从“天”中找寻人生而存在的意义，宗教在长期的发展中成为人与天沟通的可靠媒介。殷商之前，尤其殷人自身，崇信巫鬼文化，他们将“帝”或是“上帝”奉为至高神，在殷人心目中，“帝”极具威慑力，拥有无可比拟的最高力量，君王必须绝对服从[14]。为顺利和天神进行沟通，殷人善用占卜之术，“殷人尊神，率民以事神”[15]213。商王作为全国的最高统治者，自然是与天神沟通的代表，也被称作“大巫”。“事神”的重要目的之一，便是祈求上天认可商王的统治地位，为最高权力确定一个合理的来源，即“王权天授”。“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王……王曰：我生不有命在天？”[9]76天命观对殷人影响至深，周作为殷商小邦，同样敬奉“帝”的至高地位。商纣无道，周人代之，新的权力合法性从何而来，成为摆在周人面前的棘手问题。武王在伐纣的《泰誓》中，将商纣的无道归因于对“天”的违逆，“今商王受，弗敬上天，降灾下民”，擎起“天意”的旗号以讨伐“逆天”之人，“皇天震怒，命我文考，肃将天威……商罪贯盈，天命诛之”[9]81。在《牧誓》中也发出“今予发惟恭行天之罚”[9]88的号召，商人的“帝”渐渐被周人的“天”所取代。

民众对“帝”“天”的崇敬和信仰，使他们相信“天”对万物的主宰，君王利用这一信仰，也可以很自然地强化统治的权威。尧、舜、禹作为上古圣君，他们帝位的来源自然是“天命”所归下的“王权天授”。自西周以来人们对王权天授的思考源自尧舜禅让中对天的信仰。唐虞之际的禅让制形式上表现为现任君主选定其继位者，但如前所述，继位者必然是拥有“天命”之人，孔子推崇尧舜禅让之举，认为“天数在舜”：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。[12]369

在孔子看来，“天命”是决定舜成为尧的继承人的决定性因素，尧以君位传与天命在身的舜。“天”授予王权是为“保民”之意，尧告诫舜要爱民如一，意在强调上天“安康四海”的意志，若四海困苦而民怨，有拂君位的初心，则天命即告终结。孟子亦讲到“舜荐禹于天”，在与弟子万章的论对中认为天赋予舜崇高的帝位：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”[16]112

又如周初箕子言：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”[9]106箕子同武王论道，谈及鲧因为触犯上天而招致了上天的震怒，受到严厉的处罚。禹德才兼备，上天赐予其《洪范》大法，助其治国。禹的王权来自上天，治理国家的法律同样为上天所赐，权力的合法性得到了证明。如前述，商王拥有与“帝”直接沟通的权力，商王作为“帝”在人间统治的合法代表，其权力自然也具备顺理成章的合理性。“天命玄鸟，降而生商”[17]386，商民族是上帝的子民，商王作为最高统治者，更是天命不凡。“天并不是一种与我无关的自然存在，而一定与我们人的终极本体相联系……皇天上帝有感情、有德性，能够赏善罚恶，它可以与人世实际的生活事件相沟通，它眷顾那些隆德之人，赐予他们以国命与君位。”[18]146殷人相信天和人之间定然存在某种“感应”，天已经具备了美好的德性。一方面，天的德性会对人产生深刻影响，人们会以天作为标准；另一方面，人的所为也会被天感知到，并施以相应的奖惩。殷人所强调的“德”，更多还是天的赋予，而并非强调人的自身。受天命观的指引，商王得到了天的眷顾，商王之“德”乃“天德”。

周人在用“王权天授”理论解释其统治合法性方面与殷人并无二致。在取代殷商后，周人宣扬其统治源于“天命”，代商而治是秉承了上天的意旨，“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基”[9]117。周公认为，文王受到了上天的赏识和肯定，让周从一个小邦成为统治全国的政权。文王通过占卜克承天命，治理万民，上天也会助周人基业愈发兴盛。但综合而言，对“天”的敬畏与殷人崇敬“上帝”实质是相通连的，在天命观的演进中，周人推崇“德”的观念，用以解释取代殷商的正当性，“文王、武王敷大德于天下，用克受殷命”[9]184，并且认为“不敬厥德”乃殷商之亡的根本原因。周人在敬天之余，开始强调自身德行与天命的匹配。“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯……昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。执竞武王，无竞维烈。”[17]358《诗经》中的这些语句充满了周人对文王、武王、成王等周初贤德统治者的赞美。周人在论及“德”时，首先会强调最高统治者的品德，因为他们认为至上神“天”会依据人的品德评判其是否应当治理国家，德性出众的人才会被委以“天命”，成为至上神在人间主宰的代表。这种思想亦被称为“以德配天”。相比殷商“天德”，周人把目光渐渐转移到人的本身。

周人“以殷为鉴”，在天命观的认识上更进一步，“侯服于周，天命靡常”[17]293。周人认为，天命并非一成不变，所谓“靡常”，上天会将天命降临到有德之人，亦即天命有轮回循转，有德者就可以获得天命的认可，因此文、武先王“显显令德”[17]293，方能受命于天，成就基业。也正因“天命靡常”，周人同样意识到自己取得的统治权也并非万世永固，“以德配天”成为君王维护王权的基本要求。周惠王十五年，有神从天降于“莘”这个地方，周惠王问内史过是何原因，早先有无发生过类似的事情，内史过答道：

有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴，亦或以亡。[19]20

天是为考察君王的德行，君王圣明、公正、爱民，其德使天赞许、让百姓感激，天就会给民间带来福泽。反之，君王的贪欲、淫逸、荒怠，也会加速国家的灭亡，天也因此会降灾祸于民间。内史过的回答，表明了国家的兴盛、王权的维系，都离不开君王自身德行的表现。

王国维说过：“(周人)其所以祈天永命者，乃在德与民二，文武周公所以治天下之精义大法胥在于此。”[20]312周人认为，权力更迭、天命转移的背后蕴含着两个重要的变数，即“德”与“民”[21]78。周王作为最高统治者，担负着上顺承天意、配德于天，下体察民情、敬德保民的重要使命，因此，周王自身德行的施展成了政权稳定与否的重要变数。

天命的价值相当程度体现在政治意义层面。统治者利用社会的共同信仰来解释当下的政治现象和统治基础，而这种共同信仰需要是一个最终的价值依据，即终极性的、神圣性的、超越性的存在[22]198-200。周人利用“王权天授”与“以德配天”，形成了一套二元化的理论体系，有力论证了周王室权力来源的合法性和统治的正当性，并且形成了君王修“政德”“君德”以巩固治权的政治理念，相比殷商时期单纯强调“王权神授”的一元论有了显著突破。对君主自身德性的强调也将王权与君主的施政教化以及“保民”的思想紧密结合，为后来“民本”思想的产生铸就了条件。周人不再像殷人般只寻求无常的超验主义，而更加贴近现实政治的需要，对天命的理解不仅局限于为政权合法性作权威性的辩护，更是从道德的高度为统治提供了价值依据。其后的春秋战国时期，诸子百家先后提出了各种理论主张以期为政治提供现实需要，“天”就是他们的理论根原。以孔子为代表的儒家学派，将天命的解释用于对王道合法性的说明，展开了对社会政治问题的思考。

四、儒家王道观

“王道观”是儒家对王权合法性问题的理论思考。在历经夏商和周前期对“天”的探索后，“王权天授”的思想已经发展得较为成熟，以孔孟为代表的儒家学派再次将目光聚焦唐虞之际，围绕舜、禹作为君位继立者所具备的特质，将君王权力的取得转向对其自身主观信念和客观品性的考察。“王道”顾名思义为“王”之“道”，“王”指代的是上古时期的统治者，像尧、舜、三王；“道”则是他们施政所奉行的治国之道。“王道”一词始见于《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[9]106行使政令、处断事件必须保持公正无偏私，这样王道的教化才能光明坦荡、正直通达。作为儒家学派的创始人，孔子也构建了王道思想的基础。陈桐生总结“王道”为：“儒家学派对上古三代帝王政治的概括，它是一个内涵极为丰富的概念，包含礼乐教化、天下一统、君臣纲常等多方面的内容，但它的核心则是仁民爱物的德治精神。”[23]49“王道”一词，既可以说是后世对尧、舜、三王、周公等“先王圣贤之道”的总结，也是儒家对理想政治的一种憧憬与追求。

王道政治的本质要求是“仁”，是遵循孔孟之道的仁义之治。孔子对先贤圣王推崇备至，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”[12]123。孔子认为，他们都是行德政的典范，做到了“修身”“爱民”。孔子所提倡的“仁”是一种含义广泛的道德标准，“仁者爱人”[16]97，孟子在此基础上总结出“仁政”的思想，把“仁”的内涵扩展至政治层面，提倡“以民为本”，主张宽厚待民，广施恩惠。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[16]5基于“性善论”，孟子认为统治者对待百姓应保持一颗仁爱之心，避免施以苛政，这是合格的君王所应遵循的要求，或者说，只有达到这样要求的君王才能得到上天的肯定、百姓的拥护。

儒家认为，人本身所具有的“善”就是其天命之所在，如张岱年谈道：“天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中：天道与人道，实一以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。”[24]177天命与人性的相通是儒家思想的重要特征，天命是道德之于人性的理论依据，孔子就曾说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[12]135德性产生于自身的修养，但如果没有天的赋予，不具备天性，则德性便无价值。面对桓魋的威胁，孔子坚信德性在我，自己有天命的护佑，桓魋“纵能杀孔子之身，不能夺孔子之德”[12]135。君王为人主，代行天命以治民，在“仁”的基础上行德政，社会才能达到治世。“为政以德”是儒家对于王道政治的重要主张，也是儒家政治思想的基本内核。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[12]16，孔子认为，君王统治天下不仅是为了掌握权力，更重要的是收服民心，使天下归一。以国家机器进行暴力镇压，得到的只是表面的顺从，从不会真正地拥有民心。用“德”感化、以“礼”规范，君王的统治便会得到天下的公认。孔子将君王自身的品德修养置于一个很高的位置，超过了其发布的各类政令，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[12]244。在与季康子的论对中，孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[12]233还提道：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[12]234君王的一言一行对百姓有着极强的示范作用，若君王具有“克己”的高尚品德，百姓也一定会受到君王德行的感召，整个社会就会进入和谐的状态。

“社会的和谐是社会正常秩序得以维持的关键，而社会秩序的核心，儒家认为是‘礼’。”[25]孔子是“礼”的坚定维护者，将“礼”作为治国的首策，先礼而后刑。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[12]17孔子在提倡礼教的同时，并没有摒弃刑罚，而是礼主刑辅，也就是被后世继承发展的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”[26]3。在“礼”的指引下，君王德政所产生出的政令法律才能被称之为“善法”，“儒家‘礼法合一’论的真义就是对善法的追求和对恶法的否定”[27]。

孟子在“仁”“义”之后，更加强调“民”的地位，“民为贵，社稷次之，君为轻”[16]184。孟子认为，得到天下百姓普遍拥护的君王才能称作“天子”，“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”[16]184，民意拥有无可取代的决定性作用，得到天下不仅需要上天的赐授，更需要民意的支撑，这一切都取决于君王的仁政。魏惠王问政于孟子，困扰于“邻国之政，无如寡人之用心者”，却“其民不加多”。孟子以王道之论回应之，指出魏惠王问题之根本不在于对灾民的救助，而在于未推王道而行仁政，魏惠王“尽心为国”实为应付之举，非“仁政”之道。王道之始在于民之“养生丧死无憾”，不违农时发展生产，百姓饱暖是为王道；“谨庠序之教，申之以孝悌之义”是为王道。君行王道，何愁“民不加多”，“王无罪岁，斯天下之民至焉”[16]3。

孟子王道政治思想中的核心内容之一就是“王霸之争”。王霸之辨是儒家的思想中心，向来是儒家思想中的一个重要议题。儒家政治理想的特点就在于道德的理想化，统治者要道德完美，统治者治国要依靠道德，最终实现的理想社会也是道德完美的社会[22]122。“霸道”同“王道”相对，孟子曾对二者有过精辟的阐述：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”[11]30“王道”尚“德”，“霸道”尚“力”，武力的征服不能长久，用德性施以教化，才能使百姓心悦诚服。孔孟通过一系列的思想阐述，基本完成了儒家王道政治的早期理论构建。

荀子推崇孔子思想，继承发展孔孟之学，又在此基础上融合创新，以儒家思想为总纲，融合法家元素，形成了更加契合时代背景的、与传统儒家不尽相同的“隆礼重法”之道。先秦各家都对“天”“天道”“天命”等给予了高度关注：孔子超然于天命，并赋予其人格伦理的内涵：孟子又将“天命”与“仁政”进一步贯通；荀子将“天”视为自然化的产物，颇有道家“天法自然”之风，并且认为“天行有常”，“天”的运行规律非人力所能更改。所以，荀子在对天命的认知上摒弃了早期的迷信，主张“从天而颂之，孰与制天命而用之”[28]198，人们需要充分发挥主观能动性，不要“望时而待”，而要“应时而使”，从而达到“骋能而化”的状态。

荀子将“性恶论”与王道思想相结合，将“性恶论”作为“王道之治”的起始。与孟子“性善论”相反，荀子认为人的一切善的方面都是来源于后天的努力，并非与生俱来，“人之性恶，其善者伪也”[28]285。人的本性就是各种欲望的合集，如果不加节制，“穷年累世不知不足”[28]29，社会秩序就很难达到有序的状态，“王道”之治的建立也无从谈起。鉴于此，荀子主张“化性起伪”，人要自己化除自身存在的“恶性”，打破欲望的枷锁。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”[16]30荀子以古代先贤圣王为例，指出他们便是“化性起伪”的成功范式，先贤圣王认识到人性之恶，从而明礼义、起法正、重刑罚，使社会的秩序规于一统，最终引导人们走向良善。

荀子“性恶论”的出发点，并非对人的价值的根本否定，指出人性之恶可以约束，人性亦可以教化[29]420。荀子坚信人终有向善的信念，而这种信念就需要“礼”“法”的引导和规范。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”[28]168，“人之命在天，国之命在礼”[28]198，荀子所构建的王道国家，“礼”是衡量一切事物的标准，包括法律。“礼”起源于人性的欲求和社会定乱止争的需要，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”[28]227。“礼”具有双重属性，不仅是各种社会中所需要遵循的礼仪，更是规范社会行为的法度标准。荀子将“礼”的价值总括为“三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[28]227。事奉天地、追尊先祖、隆敬君长和师长，礼的价值方得体现。与礼义“化人”不同，“法”更加强调其矫正、止禁的功能[27]，其出发点是避免恶现象的出现和社会政治秩序的稳定。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”[28]285

孟子和荀子的区别在于从不同的人性论出发，“德治重在从人性内部的扬善去欲，礼治重在从人性外部的制恶节欲”[30]533，荀子对于礼治的理解和主张仍在儒家德治理论的范畴之内。礼治是德治的基础，在对待礼治与法治，即德治与法治的问题上，荀子将德治置于更加优先的位置。荀子推崇“德”的力量，认为“道德之威”是强大的，其在《王制》篇中有过一段精彩的论述：

马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。[28]87

荀子以车马为例，指出百姓对君王统治地位的影响，马受到惊吓会导致车辆不稳，百姓对君王施政失望，统治基础就会摇摆。君王行德政，百姓就会服从，当百姓都心悦诚服接受统治时，君王的权位才会愈加安固。德治，是荀子眼中君王应该恪守的不二“强国之道”。

五、结语

从孔孟仁政，到荀子礼法，儒家王道观也伴随时代的演进不断增添新的内涵。孔孟在略带道德理想主义色彩的思考中建构出王道之治的基础架构，荀子将儒法有机融合，在主张礼法之治的过程中有了更多的现实意义，儒家王道观也形成了更为完整的理论体系。从尧舜圣君到商周贤王，从统治者到各家学派，对统治权力合法性的思考从未停止。“施仁政、行德治”，被逐渐尊奉为君王应守之法。以董仲舒为代表的汉儒将这一思想进一步论证，奠定了相沿不改的“德主刑辅”治国方略。