宋代僧人笔记的文人化与释本位：《云卧纪谈》的杂糅性特征

赵 骥

(山东大学 文学院，山东 济南 250100)

南宋僧人晓莹晚年所作的《云卧纪谈》记载了北宋中后期至南宋初期禅宗的发展历史以及僧人与士人交游往来的种种事迹。晓莹之师宗杲是佛教发展史上颇为重要的人物，他在其师克勤所倡的“文字禅”基础上，别立注重参悟“无解之语”的“看话禅”，加之其与当时文人士大夫如吕本中、曾几等人交往颇为密切，因而在佛门与士人中都颇有影响力而被宋孝宗赐号“大慧”。晓莹因随侍其师而得以接触众多文人士大夫，且从宗杲处听闻诸多禅林故事、佛家公案，所以其《云卧纪谈》较为深刻地呈现出宋代僧人修行、生活状态与时代特征。如“池州梅山愚丘宗禅师”条中展现的宋代僧人与士人交往时的文化氛围与僧人心理状态：

池州梅山愚丘宗禅师，因练塘居士洪庆善持江东使节，夜宿山间，相与夜话。洪问以：“饭僧见于何经？其旨安在？”宗曰：“《四十二章经》有云：‘饭恶人百，不如饭一善人，乃至饭千亿三世诸佛，不如饭一无住、无作、无证之者，其无修证，则是正念独脱。’能饭斯人则功超诸佛，然前辈知此旨者多矣。”洪曰：“其为谁乎？”宗曰：“且以近说。如秦少游，滕州贬所自作挽章，有‘谁为饭黄缁’之句。东坡既闻秦讣，以书送银五两，嘱范元长为秦饭僧。及东坡北归至毗陵，以疾不起，太学生裒钱于东京慧林饭僧，苏黄门撰东坡墓志首载之。”洪曰：“嚫金有据乎？”宗曰：“公岂不见《毛诗·小雅·鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚以将其厚意。盖饮食不足以尽敬，而加赠遗以致殷勤也。”[1]18

饭僧也称为斋僧，意谓设斋食以供养僧众，是信佛之人消灾祈福的一种方法。嚫金是指用财物布施僧众，可看作是饭僧活动的一种。这则记载中的对话主题为讨论饭僧行为的合理性，面对洪庆善(洪兴祖)的发问，宗禅师除了以佛经为据来证明饭僧行为的正确，还援引苏轼、秦观、丁晋公(丁谓)等人的先例来证明饭僧行为早已深植于士人生活习惯中，其对《诗经·鹿鸣》中诗意的援引和类比，则是以儒家经典为饭僧活动蒙上正统、合理的色彩。这则记载中的宗禅师显然熟识儒家经典、士人掌故，这拉近了作为僧人的他与士人洪兴祖之间的距离，且令自己的回答更具说服力。

宗禅师熟知士人的知识体系，显示出僧人高度的文人化；同时，这些知识又是作为技术手段以说明佛教活动的正当性，这段对话显示出宋代僧人的文人化倾向与佛教本位意识。《云卧纪谈》对本条见闻的记录，十分真切地呈现出晓莹的理念：文人化是禅林俊彩风姿的展示，释本位是僧人当谨守铭记的原则。《云卧纪谈》即是在这种思想理路下写成，其所录见闻主要可分为三类：前辈僧人修行与生活事迹、僧人的文艺才能及僧人与士人的交往、僧人护教以及他者对佛教的评价，这三部分共同显示出文人化与释本位的糅合相融特征。

一、前辈僧人修行与生活事迹

前辈僧人的修行与生活事迹是《云卧纪谈》的主要关注点，这类记载又首重展现前辈高僧的禅悟修为，记载他们对佛法的感知领悟以及对后学的修学引导。《云卧纪谈》中多处叙及高僧大德为僧徒解说佛法时的言论，如：

魏府老华严者，讳怀洞……洞尝有示众语曰：“佛法在你日用处，在你行住坐卧处。吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。若举心动念，又却不是也。还会么，你若会得，即是担枷带锁重罪之人。何故如此？佛法不远，隔尘沙劫，一念中见得，在你眉毛鼻孔上。你若见不得，如接竹点月相似，无有是处。你究竟么，切莫思惟，不可言论。时中承何恩力？你若知得，须有欢喜处。所以古人道，寂寂常历历，诸佛不求觅，众生断消息。你还会么，一切诸佛本无情，一切诸佛本无名，一切众生本自灵。”[1]41

这条记载中的怀洞禅师对佛法的解说比较详细，其意旨主要是佛法空明而遍照万物，佛法即是寻常，佛法即在寻常，一切物与一切事都在体现佛法本原的支配作用。正如六祖慧能所主张的“无念为宗”“无相为体”“无住为本”的参禅方法一样，怀洞所言也是认为佛法不可用言语文字描述，不可用逻辑思维推导，以具体手段去捕捉空明虚逸的佛法就只能限于具象层面的桎梏而无法触及其本来面目。佛法奥义是一种玄默圆融的精神感通，若以言语思维来描述捕捉，则既劳神苦思又不得要领。

在禅师们的殷勤详切开导之外，《云卧纪谈》中也记载了大量的僧人偈颂文字。偈颂是参禅僧人们借以表达刹那间禅思感悟或者是以之开悟后学的一种手段，通常具有出人意料和不落常理的机辩迅捷特征，是僧人之间进行谈辩交锋的形式之一。在这些说禅问答与偈颂背后闪现着高僧们锋锐迅捷的思想，在妙语和机锋之中展示出僧人禅悟之时灵明的佛法感悟、高妙心灵境界，以及僧人们在佛经思想基础上对世界人生和生命本原的体认。宋代的许多偈颂表现出辞藻意境和禅思并重的趋向，其才思文笔与思想深度两相结合，呈现出既惊艳绝丽又敏锐深邃的特征。《云卧纪谈》中即将相当多的笔墨集中在对前辈高僧禅偈的记述上，展现僧人修行中的一个重要侧面，如：

庐山罗汉系南禅师……于时役者疏剪庭柏，南冲口成《洗柏偈》以见意曰：“两株寒柏种阶前，翠叶灵根渐次坚。自禀万年高操在，等闲霜雪莫相煎。”……既而谒郡之开元潭公，赏月次。潭使其徒著语以见志，南遽应曰：“中秋十五夜，明月碧溪流。不独鄞江上，光充四百州。”[1]17

系南禅师这两首禅偈也可以看作是两首小诗，第一首以庭前柏树来寄托高洁情怀与托身佛法的志向，第二首虽然是应景之作，但以江水、明月等意象来构成阔大空灵且明光四溢的美妙境界，吟咏出禅法映照下的空明心境，“光充四百州”的景象既是心灵的禅悦感受，也是遍照万物的佛家哲理的具象化写照。这种禅偈的特征通常表现为迅捷直入、一语道断，其本质是要有发人深省的佛法思想。《云卧纪谈》中的这类记载随处可见，其目的也正在于保留前辈高僧悟道及教学的典范案例，来作为后人明心学禅的阶梯和途径。又如“浮山圆鉴远禅师……颂曰：‘幻世出没有何穷？幻化本来体自空。南山起云北山雨，楼头鼓动庆阳钟。’又曰：‘来时无物去亦无，譬似浮云布太虚。抛下一条皮袋骨，还如霜雪入洪炉’”[1]35-36。这是晓莹所记圆鉴禅师于圆寂前抒发对于生命将尽的感受：宇宙万象本为空，人世人生皆为虚幻梦境，肉体身躯不过是暂寓之所，若参破实相之障，则自然可做到心无分别、自然解脱。

《云卧纪谈》也常在对前辈高僧的志趣、德行、操守的记载中表达自己的赞赏态度和对佛教现实状况的思考。对前辈僧人德行操守的记载，确立起晓莹理想的僧人形象，其笔下的理想僧人呈现出生活朴素、德行充备、修行纯诚等特征，围绕着这些理想品质，作者勾勒出佛教发展的正确方向与僧人的应有面貌：

惟正禅师……郡人朱绍安欲启帑金为补僧籍，掉头不诺，乃怅然曰：“古之度人以清机密旨，今殊不然。正以舍去老幼，童其颠，褐其身而已。奈何真不胜伪，滔滔皆是耶？”居无何，霑祥符覃渥，独拥毳袍且弊，同列慢之。正曰：“佛乎，佛乎，仪相云乎哉！僧乎，僧乎，盛服云乎哉！”[1]42

这则记载通过惟正禅师对僧人度化的古今差异以及对同列僧人轻慢态度的感叹讥讽，展现出谨守修行原则的高僧形象，而晓莹通过对这则见闻的记载显示出自己的褒贬倾向。

除了记载前辈高僧的言谈举止，《云卧纪谈》还有多处直接加以议论评价，如“真州六合县释迦院妙应大师伯华者，以风鉴之术游士夫间，决祸福寿夭多奇中。……华虽蕴异能解，笃为杜多之行……润之焦山虚席，有欲延华为东道主，华力辞曰：‘愚不曾参禅，何敢妄为许事耶？’闻者贤其言。……世之挟术盗名，滥踞大刹，觑华所为，盍少贬焉？”[1]26-27晓莹认为，伯华虽然颇有预知寿夭祸福之奇术，但从不以此邀名逐利，而是着力于僧人的修行本分。晓莹感叹于伯华的厚德笃行，同时也批判当时用此种奇术欺世盗名且占据寺院职位的佛门庸妄之辈。

作为宗教信徒，晓莹笔墨文字中自然也会出现神异传闻，《云卧纪谈》就以相当一部分篇幅记录前辈僧人们具有神异色彩的逸闻，如“赵州和尚嗣法上首讳善信者，乐山之奇秀，结庵其间……二虎一蛇，驯绕左右”[1]22“闲禅师……泊然坐逝。俾画工就写其真，首忽自举，次日，仍旧平视”[1]39“慧照……淳熙四年六月，于无为军忽别其子梁签判，径往光孝，坐绳床而逝。及剃发，舍利无数，时当伏暑，留数日，容貌俨然”[1]42。野兽随侍于高僧身旁、预知死亡、死后不腐不僵且能自主活动等逸闻，晓莹将之作为真实发生过的事情记录下来，其目的在于显示佛教的神圣性，展示笃信佛法刻苦修行之人所具备的某种神秘力量，从而强化佛教的合法性地位以及佛教对世俗大众的吸引力，这种记载是僧人笔记中释本位意识的直观显现。

二、僧人的文艺才能及僧人与士人的交往

“文人僧侣化，僧侣文人化”是宋代颇为引人注目的文化现象，如宋初诗坛的“九僧体”曾为时人所重，欧阳修《六一诗话》中说：“国朝浮图，以诗名于世者九人，故时有集号《九僧诗》。”[2]266又如僧人契嵩擅长古文写作，具有极高的古文造诣；与王安石和苏轼都有过交往的佛印则博通经典，善作诗文。宋代佛教在向世俗化逐渐发展转变的同时，僧人的文艺才能更加凸显出来，成为士人和丛林都颇为瞩目的现象。《云卧纪谈》中就反映出了僧侣文人化的种种细节，虽然这些文章翰墨之才与佛教本身的修行参悟并不相关，但是晓莹同样将其作为可向后人讲述和流传的丛林佳事记录下来。

僧人身具文艺才能虽然与佛法修行并不相关，但具备过人的文艺才能可让僧人拥有更多和文人士大夫们相近的兴趣话题，增加僧人身上的风雅色彩，进而令佛教更容易吸引世俗中人的关注，这属于僧人文艺才能的间接“护教”。晓莹在《云卧纪谈》中就以赞赏的笔调记录了许多前辈僧人的文艺才能，擅长诗文谈辩如：

惟正禅师……至于吐论卓荦，推为辩博之雄，如王文康、胥内翰、吴宣献、蔡密学，皆乐与为方外游。然平居识虑洒然，不牵世累，处己清尚，于诗尤可见矣。《溪行绝句》曰：“小溪一曲一诗成，吸尽诗源句愈清。行到上流聊憩寂，云披烟断月初明。”[1]42-43

太平洲芜湖吉祥讷禅师……制《照觉禅师画像赞》而为绍介曰：“雪眉昂藏，犀骨挺峻。象王回旋，狮子奋迅。驾铁牛机，佩毗卢印。坐断炉峰，巍巍独镇。黄金阙下诏不来，白莲社里清风震。”[1]28-29

南昌信无言者，早以诗鸣于丛林。徐公师川、洪公玉父品第其诗，韵致高古。[1]46

金山达观颖禅师，为人奇逸，智识敏妙，书史无不观，词章亦雅丽。[1]60

南海僧守端，字介然，为人高简，持律严甚，于书史无不博究……亦喜工诗，务以雅实。[1]52

除了文章才艺外，擅长书画如“龙牙禅师……以草圣，为世所珍”[1]20，“钱塘喻弥陀者，早专画弥陀佛为业，杨杰次公赏识其精妙”[1]25，“惟正禅师……雅富于学，作诗有陶、谢趣。临羲、献书，益尚简淳”[1]42-43。这种僧人文人化的特征是佛教世俗化的一部分，僧人除了参究禅理和日常修行之外，充满文人气息的风雅才韵让他们与文人士大夫们的精神世界高度相融。文艺才能成为沟通僧人与文人、佛教与儒学的一座桥梁，令僧人更容易融入文人士大夫们的圈层，也更容易勾起外界对佛教的兴趣，提升僧人在世人眼中的形象和地位。《云卧纪谈》对舟峰庵主的记载充分显示出晓莹对僧人文艺才能的态度：“泉州北山之顶，有横石如舟，世以舟峰名之。大比丘讳庆老，字龟年，既结茅山麓，号舟峰庵主，然其早以道德文章为泉南缁素歆艳……词章华赡，殊增丛林光润。”[1]33文章才艺虽然与佛法无涉，但从传播意义和形象塑造等层面来说，却可以“增加丛林光润”，使佛教赢得世人的关注与赞誉。

僧人的文人化使宋代的僧人与文人之间开始拥有更多的共同话题，也造成了二者日益频繁的交流往来，加深了僧人与士人之间的联系，为佛教的生存与传播争得士人群体的容许。《云卧纪谈》中所记的僧人与士人交往涉及多个方面，既有二者之间的交往友谊和诗文唱和，也有他们之间的思想交锋。

作为大慧宗杲的弟子，晓莹《云卧纪谈》中记载大慧事迹较多：在大慧禅师平日的坐禅说法之外，特别注意到他与士人交往时的风雅逸事并将其收入书中作为垂示后学的楷模与典范。晓莹记录了大慧禅师与友人李彭泛舟游江的一段事迹：“海昏逸人号日涉园夫者李彭商老，参道于宝峰湛堂，遇山舒水缓，必拉大慧老师为禅悦之乐，故尝有语曰：‘日涉园夫与杲上人同泛烟艇，溯修江而上，游炭妇港诸野寺。杲击棹歌《渔父》，声韵清越，令人意界萧然。’”[1]49-50李彭，字商老，北宋后期的江西派诗人，颇长于诗文。这条记录中，就二人泛舟烟波、游赏野寺的场景而言，大慧禅师身为僧人而于江上击棹歌《渔父》之词，这本就是极具文人风雅意味的举动，而大慧禅师歌咏的效果是“声韵清越，令人意界萧然”，又具备非常强的审美感染力，在声韵之间传达出无尽的文人思致，潇洒风姿和出尘意态让晓莹倾心赞叹不已。

僧人与士人在共论文艺时展现出的过人才能也是晓莹笔下的重要内容：“汪翰林彦章牧苕溪时，于道有闻晚之叹。遇休沐日，必会诸山长老道话，因思溪慈受、道场普明、何山佛灯，坐于书斋，其壁间有布袋和尚像，盖名画也。公遂指而问诸山曰：‘画得如何？’慈受曰：‘此可谓出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外者。’”[1]22慈受所言出自苏轼《书吴道子画后》：“道子画人物，如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末，出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。”[3]2210-2221慈受以苏轼评价吴道子画作的评语来评价布袋和尚画像，正显示出其本人对前辈著名文人的熟悉以及对绘画艺术的敏锐感知与深刻领悟。

另外，由于佛教与中国本土的儒道不同，因而僧人与士人交游时难免会遇到轻蔑和侮辱，有的僧人选择禅默静观、抛却世相以消弭之，有的僧人则会选择以言语辩驳回击，这些辩驳之语渗透着他们深厚的文化修养和广博的知识储备，显露出僧人们超出凡俗的文学才能。如《云卧纪谈》中也记载有这类僧人与他人的交锋：

庐山棲贤真教果禅师，以南康守携客游山。客肆其忽慢，果遂著《示欺客文》曰：“凡人之所爱人者，必取其道德之渊奥，言行之粹美。出一言，则千里服膺而不倦；立一行，则百世景仰而不忘。逃名于盛世，匿耀于灵府，返淳复朴，终日如愚。虽天地至大，不足方其志；日月至明，不足类其达。却崇高莫大之富贵，若一毫之轻；保光辉非常之事业，若千钧之重。厉而修，勤而行，至其所至，闻其所闻。彻众智之源，造绝学之域，允蹈乎六合之外，冥运乎万机之内。酬酢往来，若空谷之答响，此乃吾之深爱者也。若夫骋虚声，被殊服，私一位之雄，踞百人之上，又乌足为惊骇焉？客庸讵欺我其无能为，而我且不知其所以为者也？欺客若此，其智小哉！”[1]29

果禅师的《示欺客文》可算是一篇趣味盎然的小赋，全文纵横开阖、铺排张扬，以华美、生动的语言烘托出完美的君子形象，从而将傲慢无礼的对方批驳得无地自容、无言可对。文章中用以描摹完美君子形象的语言绝少涉及佛理禅意，而是更多地用到了道家的思想和语言风格，兼有儒家的人格理想。这篇文章的遣词和儒道思想痕迹，显示出果禅师在僧人身份之外鲜明的文人化特征，而晓莹特别将其录入《云卧纪谈》，一方面是因为果禅师的文辞之美，另一方面也在于通过这种充满文艺色彩的辩驳手段维护僧人的尊严，显示出晓莹撰写笔记时文人化与释本位糅合相融的特征。

三、僧人护教及他者对佛教的评价

佛教自东汉传入中国，经过近千年的传播与发展，经历过鼎盛与衰落，在北宋时已经与当时的社会、文化高度融合而成为非常具有中国文化色彩的宗教，但排佛的声音也始终存在，如石介、欧阳修对佛教传播的排斥与批判。叶梦得在其《避暑录话》中记载：“自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力……”[4]135《镡津明教大师行业记》中说：“庆历间……天下之士学而为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。”[5]3随着儒学复兴，排佛也成为这一时期士人们的思想趋向。徽宗时则因皇帝的道教信仰而引发对佛教的压制和粗暴改造。所以，佛教存在的正当性和佛教传播的合法性始终是僧人们关注的问题之一，这种“护教”的心理清晰地展现在宋代的僧人笔记中，构成了他们记录见闻的重要心理动因。

晓莹《云卧纪谈》中引用苏养直的话评论蜀僧祖秀：“君子以佛之教不见证于尧、舜、禹、汤之世，而孔子、孟轲之后，历代先儒虽当国不少禁，亦听其横流宇内。古今持此论者有矣。独秀公以谓……由尧迄武王，佛未诞生，有以也。成、康既没，佛于是显迹，然而未被中华。以俟圣人生于鲁，集大成于古帝王之教也，甚矣。圣人困于鲁、卫、陈、宋，欲居九夷，乘桴浮海。当是时，以外数万里之教，加于中国，天子、诸侯畴听之哉！佛之法不苟传，非显宗感而求诸远，恐未能速应耳。”然后说：“此皆秀公京师之书，其骇古震今之论，溢数万言特未传于世。”[1]5-6晓莹将祖秀所论称为是“骇古震今”，但就其本身而言，祖秀所言只是论证了为何佛教“不见证于尧、舜、禹、汤之世”，他以时间为线索，认为佛教诞生是在成康既没之后的西周中期，自然不可能在上古圣王时代有什么记载，而且佛教显迹时正当春秋乱世，孔子尚且对此乱世无可奈何，佛教又怎么可能为当时人所接受。总起来看，祖秀并没有多少惊人之语和独到之见，而《云卧纪谈》却对其特为赞扬，其原因无非在于祖秀回答了排佛者们对佛教“不见证于尧、舜、禹、汤之世”的攻击指责，这一点对于心存“护教”愿望的僧人群体来说是很值得铭记的。

晓莹笔下的僧人护教还体现在对佛教与道教关系的记载上。作为外来者的佛教必然会与中国本土宗教道教产生矛盾，徽宗时期因为皇帝本人虔诚的道教信仰导致了对佛教的压制政策，宣和元年(1119)徽宗下诏将佛教视为“胡教”，并且认为佛教对中国礼乐制度是一大威胁。《云卧纪谈》中的一些记载就向我们展示出徽宗朝到南宋初，佛教受压制以及僧人力求维护佛教生存与发展空间的努力：“右街僧录慈云大师善因，以政和五年夏诣庙堂陈词，曰：‘……天下寺院大藏经文，元系太祖、太宗圣旨雕造印行流通。及都城寺院并后妃之家功德院藏经，又系本朝所赐。其《辩正论》，尝蒙仁宗皇帝收入《崇总录》……今道教中有辅正除邪等论，毁斥释氏切害甚多，而教门未尝敢乞除毁。伏望钧慈特赐详察，使释、道二教不许互相排诋，以专柔无诤为事，各守一道，上助清朝兴化之万一。”[1]16这条记载就展现出徽宗朝佛教受到压制，善因尽力从前代皇帝对佛教的认可中寻找维护佛教生存的理论支撑和历史依据，认为不应压制佛教、焚毁经籍。

除了对僧徒护教的记载，《云卧纪谈》中的释本位意识还表现于晓莹对他者如何看待和评价佛教的记录上。佛教发展的最大障碍来自于维系中国古代政治和社会运行的儒家思想。佛教的许多信仰和理论都和儒家重视等级秩序、伦理关系等观念格格不入。另外，僧徒过多、寺院占田等问题又时刻被儒家士大夫们警觉和提防，所以儒学中人出于种种考虑时常持排佛之论。所以，他者，即佛教之外的人士对佛教的评价和看法就会受到僧人们的格外重视，晓莹就力图在僧人与非僧人这两种视角下构建起对佛教存在合理性的诠释。《云卧纪谈》中记载了李觏从排斥佛教到逐渐叹服于佛法思辨精密的事情：

李觏，字泰伯，旴江人，时称大儒……泰伯先尝著《潜书》，又《广潜书》，力于排佛。嵩明教携所著《辅教篇》谒之辨明。泰伯方留意读佛书，乃怅然曰：“吾辈议论尚未及一卷《般若心经》，佛道岂易知耶？”有门下士黄汉杰者，以书诘其然。泰伯答之，略曰：“民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳、目、鼻、口、心知百体，皆有所主，其异端何暇及哉？后之儒者用于世，则无以教导之，民之耳、目、鼻、口、心知百体，皆无所主，舍浮屠何适哉？”[1]27

晓莹通过记载李觏对佛教前后态度的转变，以展示佛法的体系庞大和思辨精密令“时称大儒”的李觏觉得震撼，作为北宋儒学代表人物之一的李觏也不得不感叹佛教思想的深度广度远超自己想象，且认为佛教的存在发展自有其必然的社会原因。《云卧纪谈》通过排佛儒者李觏的前后转变来向世人显示出佛法的体大思精与佛教的存在必然性，接下来作者自己评论：“《心经》乃唐太宗诏玄奘法师所译，才五十四句二百六十七字耳。该夫《大般若经》六百卷，而理穷根极。泰伯所言，非其自肯，安能尔哉？”[1]27佛经的价值在著名的排佛儒者李觏这里得到了重新认定，晓莹显然对这件事十分在意且引以为豪：佛经的思想深度与思辨魅力可以折服本来极力反对它的人。身为僧人的晓莹在记录这则见闻时隐含着对佛教的自信和对佛经的自豪，这种意识来源于其对佛徒身份的深刻体认与佛教本位思想。

作为儒者，李觏对佛教态度的转变可以看作是思想界对佛教的评价。此外，晓莹还特别收录了宋孝宗对佛教的评价，这可以看作是拥有最高政治权力的特殊他者对佛教的认知：

孝宗皇帝御重华宫时，制《原道辩》曰：“朕观韩愈《原道》，因言佛老之相混，三教之相绌，未有能辨之者。且文繁而理迂，揆圣人之用心，则未昭然矣。何则？释氏专穷性命，弃外形骸，不著名相，而于世事自不相关。又何与礼乐仁义哉？然尚立戒曰：不杀、不淫、不盗、不饮酒、不妄语。夫不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不饮酒，智也；不妄语，信也。如此于仲尼，夫何远乎？夫子从容中道，圣人也。圣人所为，孰非礼乐？孰非仁义？又乌得而名焉？譬如天地运行，阴阳循环之无端，岂有意春、夏、秋、冬之别哉？此圣人强名之耳，亦犹礼乐仁义之别。圣人所以设教治世，不得不然也。因其强名，揆而求之，则道也。道也者，仁义礼乐之宗也。仁义礼乐，固道之用也……盖三教末流，昧者执之，自为异耳。”[1]38-39

韩愈《原道》中对来自异域的佛教力加排斥，认为佛教的传播与流行正是威胁到儒家文化接续的障碍，而且气势汹汹地要对佛教“人其人，火其书，庐其居”[6]17，主张从物质层面消灭之，此后的排佛者们也多有相似论点。晓莹在《云卧纪谈》中收入孝宗皇帝亲作的《原道辩》，其目的自然在于通过专制帝王的权威来为佛教的存续找到最可靠的法理依据(1)宋孝宗的这种观点并非其孤明先发，他所说“道也者，仁义礼乐之宗也。仁义礼乐，固道之用也”的观点是承袭北宋僧人契嵩《非韩》的思想而来。契嵩《镡津文集》卷十七《非韩上》认为：“圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德。……然儒之道德固有其小者、大者焉。……大者如《系辞》‘一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’，《说卦》曰‘昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’，《中庸》曰‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’是也。《系辞》以其在阴阳而妙之者为道，人则禀道以成性。……然圣人之道，岂止仁义而已矣？……然是道德，在《礼》则中庸也、诚明也，在《书》则《洪范》皇极也，在《诗》则思无邪也，在《春秋》则列圣大中之道也。”契嵩指责韩愈在《原道》中将圣人之道仅仅局限在仁义上，其实是根本没有领悟到圣人之道的真正含义。宋孝宗的这段话除了将佛教戒律比附为儒家道德准则之外，就是重申了契嵩的观点。契嵩的论述虽然精妙圆融，但宋孝宗以皇帝之尊再次申明认证契嵩之语的正确性，在至高无上的政治权力笼罩下，无疑具备更广泛的影响力。。抛开帝王话语的权威来看，这篇文章也从思想角度为佛教提供了存在和传播的合理依据，孝宗皇帝批判韩愈所作《原道》未能理解圣人的真正用心，他认为从表象来看，佛教为世外之教，与世事无涉；从深层来看，圣人之道是中庸之道，所谓仁义礼乐都只不过是从这道中生出的手段、工具，而佛教所遵从的准则在方方面面都与仁义礼智信是相通的，那么佛之道其实也与儒家中庸之道在根本上是相通的。孝宗认为“盖三教末流，昧者执之，自为异耳”，则将排佛者归入到了“三教末流”。晓莹记载孝宗皇帝的这篇文章显然有其特殊含意所在：皇帝亲自为佛教辩护，而且将影响甚大且力排佛教的韩愈《原道》斥为“文繁而理迂”，佛教的必然存在自是不容质疑，而排佛者们也被皇帝亲自打上了“三教末流”的印记，这对僧人“卫宗弘法”的心愿当然是极大的鼓舞。

四、结语

《云卧纪谈》书后附有晓莹所作的《云卧庵主书》，其中详细叙述了作者撰写《云卧纪谈》的缘由以及对当时僧人著述的一些批评，从这些文字中可以更加直观地看到晓莹的文化价值取向。这封与友人的《云卧庵主书》中，晓莹在开篇即显现出浓重的叹逝伤怀、感慨生命零落的感伤情绪：“日者，禋兄居上蓝，时蒙以函翰附其递至。展绎真旨，开慰之深，何啻执热而濯清风。第以相望阔远，殊乏雅便，无由略具禀报，可胜愧怍。唐顾况有言：‘一别二十年，人堪几回别。’与兄之违异，偻指则逾其数又七寒暑，其何以堪邪？追怀畴昔道义琢磨之益，炯炯此心，恍如隔世矣。”[1]64作为僧人的晓莹并不能忘情于朋辈友情，对于人间别离的无奈，他从生命流逝与别离契阔中感受到强烈的沧桑况味与无奈心绪。“一别二十年，人堪几回别”，这种感情基调是文人最常见的表现主题之一，但却不符合佛法认为世界人生都为空为幻的思想。其下文中更说到“兄今羽凡骨为飞仙，起故鱼为云龙之时”[1]66，羽化飞仙的说法则更是暂时离开了佛家思想而涉足道教概念。晓莹在接下来叹息说:“况江湖朋旧凋零，如霜叶脱木，亦无几矣，殊使人怆然也。”[1]66在晓莹看来，时间的逝去不仅仅消磨朋辈，也无时无刻不在见证着自己的衰老病弱，他在偈言中自叹：“吴楚相望亦远哉，十年方得一书来。世无百岁之人也，纵有书来能几回。”[1]74“愚行年六十有八，而来日无多，前辈所谓‘人生七十鬼为邻’，则近之矣。今俱老大，相望阔远，必无荐见之因，怀抱何由轩豁？”[1]74在佛法的空静释然之外，晓莹仍然深怀对于人世变幻和时间流逝的浩叹，这种反复诉说的哀伤孤独、衰老零落之感正是文人的感情基调在作为僧人的晓莹身上鲜明的展示，而这些文字作为《云卧纪谈》的一部分，也直接为这部笔记添加上了文人化的视角与情感。

从另一个方面来看，晓莹的这篇附录文字的更多内容仍是围绕着对当时刊行的《大慧年谱》中的讹误来展开的。作为宗杲的弟子，晓莹认为自己当然有责任澄清老师生平的真实经历以给世人一个真实完整的高僧形象，更重要的，晓莹也认为可以通过澄清年谱中的讹误堵住排佛者之口，从而维护佛教的发展与传播：

(祖咏)谱云：“师再至荆南，张无尽问以‘尧、舜、禹、汤，古之圣人，而释典不言，何也？’师以梵王、帝释说法因缘为对。”其所取简脱如此，适足以增排佛者之诮。若据当时所问所答，极有理趣，而老师尝于绍兴九年间与尹侍讲彦明说，尹首肯者再三，即非对以梵王请佛说法因缘，愚以其详具于《云卧纪谈》……[1]66

晓莹十分希望师父与张无尽(张商英)谈话的原貌被展现出来，因为在晓莹看来，这其中显示出了大慧宗杲谈辩时的灵明机趣，也证明了佛教思想的宏大精深。高僧大德的风姿神采最能够获得士大夫的认可，也最能引人注目，其代表着佛教的思辨水平和修为境界，可以看作是向世俗社会展示佛教的最佳窗口，但恰恰这部分被年谱记载得十分简略脱节，于是晓莹对这部年谱大为不满：因为本可以增加佛家光彩的事情，在年谱作者的笔下却极有可能成为排佛者攻击佛教的口实。这种不满即显示出晓莹作为僧人的释本位意识，其最关注的地方仍然是前辈高僧事迹风采的传扬以及佛教本身的形象与吸引力。

如果说晓莹对当时刊行的《大慧年谱》的详细辩明是为了前辈高僧大德的风姿光彩不被淹没和误解以维护佛教声誉和地位，那么他对于同时代僧人所作的一些著述的批评更反映出其力求佛学著作要纯洁不杂的主张，映射出他更鲜明的释本位意识：“江西近有一僧撰《隆兴佛运统纪》，凡两巨编印行……又收晋怀帝为刘曜使衣青衣而行酒，及东晋孝武帝晚年，长星现而举酒祝曰：‘长星劝尔一杯酒。’观其二事，何与佛运邪？”[1]71晓莹对《隆兴佛运统纪》这样的佛教著作竟然会混入无关佛运之事感到十分不解和反感，可以看出他秉承着严格的纯洁不杂观念，这种观念被他拿来严厉衡量佛学著作。

在相对自由的笔记或信笺中，文人化的特征更为明显，但晓莹也同样秉持释本位的思想观念，其主要笔墨集中于丛林故事、僧人艺能以及僧人与士人的交游往来。丛林故事当然是可以传之后学供人参悟佛法的入门阶梯，而僧人们文才辞藻和翰墨绘画等才能最终也都可以“增丛林光艳”，扩大佛教的社会影响和传播范围，僧人与士人的交游往来更是佛教广泛传播和佛教深度融入士大夫群体的证明。