工夫与成人——试论朱熹格物工夫的可能性及其实践意义

郭高军

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南250100)

“格物致知”是朱熹哲学中的一项重要内容。目前学界对于朱熹“格物”工夫的研究大都止步于将朱熹的“格物致知”与朱熹本人或其他哲学家思想中的某些观点进行关联性研究,却鲜有对朱熹“格物致知”的“工夫”本身的可能性与合法性问题进行考察。故而本文试图通过“万物一体”和“诚”两个方面来对朱熹格物致知活动本身的合法性进行论证,并指出通过致知明理获得“天理”之“超越性”时工夫对于人成为真正的“人”的意义。

一、“万物一体”的宇宙意识

从存在的意义上讲,程朱等理学家认为人类与宇宙万物之间不是割裂而是一体存在的,这就是理学家所说的“万物一体”思想。理学家们的这种“万物一体”思想不仅为他们所提出的“工夫”理论奠定了坚实的宇宙论基础,而且也成为宋明理学对于儒学发展的一大历史性贡献。

关于“万物一体”,二程曾说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至。若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故博施济众乃圣人之功用。仁至难言,故止曰:己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。欲令如是观仁,可以得仁之体。”[1]在宇宙万物的存在问题上,二程(尤其是大程)认为万物之间是相互关联和依存的,它们是生生不息的整体,这种状态就是理学家们讲的“仁”。所谓“仁”,就是一体浑然、生生不已,程颢《识仁篇》曾说:“学者须先识仁,仁者浑然与物同体。义礼知信皆仁也,识得此理,以诚敬存之而已。不须防检不须穷索,若心懈则有防,心苟不懈,何防之有。理有未得故须穷索,存久自明安待穷索,此道与物无对,大不足以名之。天地之用皆我之用,孟子言万物皆备于我,须反身而诚乃为大乐。若反身未诚则犹是二物有对,以已合彼终未有之,又安得乐。”[2]程颢用孟子反求诸己的方法识得我们自身之“仁”,我们有此“仁”心则自然与物无对、视天下无一物非我,由此也就将自身与外物之间的关系相打通。在先秦儒家那里,这种伦理意义上的“仁”主要强调孝悌忠信、尊尊亲亲等伦理规范。但是到了程朱这里,儒家的“仁”便具有了一种宇宙论的意义,他们所说的“天地万物为一体”、万事万物“莫非己也”就是这种一体之“仁”的体现。

以二程为代表的北宋“仁学”,虽然在其“仁的自觉性”上强调要发挥人的能动作用即反躬自省、反求诸己,但它也有其理论上的局限性,这就是“仁的主观性”。陈来教授曾指出:“北宋的道学发展到南宋前期,‘仁’说处于其中的核心。宋儒程颢以‘万物一体’论仁,是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的‘仁学’在这里虽然显现为主观的,但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响,为从客观的方面去把握万物一体之‘仁’准备了基础,这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。”[3]将这种“主观性”的“仁”发展为“客观性”的“仁”则是由之后的王阳明完成的,陈来教授也称王阳明“万物一体”之仁为“实体化”的“仁”,他说:“王阳明所强调的‘万物一体’虽然也沿着主观境界义作了发展,认为心体上本然如此,但他同时认为就存有的状态说也是实然如此,这突破了‘万物一体’的主观义,气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明,宋明儒者均未放弃‘气’的观念。在心学传统中,存有论的气的概念服从于人生论的需要,使万物一体之仁的实体化成为可能。”[3]

二程所提出的“万物一体”思想不仅是一套新的儒家宇宙观,同时也成为朱熹“工夫”思想的重要基础。程朱把世界解释为生生不息的一体之“仁”,主要是以主观的我为核心来建构这一宇宙观的。但是,主观的我与客观的万事万物虽然在存在上是统一的,但在人最初的认识上(即格物工夫之前)却是分裂的,这种分裂就导致了天理不明和人欲泛滥,而要摆脱这种暗昧不明的生存状态,就必须做“格物致知”的工夫。所谓“格物致知”不是去外界别寻一个“天理”,这个“天理”是我们本身具有的,这就是人物之“性”。程朱认为天下之物皆有“性理”,这个“性理”便是万事万物的所以然者。朱熹说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行、发育万物。”[4]1他认为,“理”或“太极”在天地万物之先且为之主宰。至于“性”,朱熹说:“天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。”[4]56在其思想中,“性”就是“理”,他说:“性即理也,天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”[5]19虽然天赋予包括人在内的万事万物以“性理”,但是,不仅没有认识能力的“物”无法认识其自身之“理”,就连有着认知能力的人也因为私欲的“遮蔽”而难以觉察。在人的认识能力上,孟子曾率先指出了“心官”的功能,他说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[5]314同孟子一样,朱熹也承认人的心官具有认识事物的“明觉”或“灵明”;不同的是,朱熹不仅认为人的耳目会蔽于物,而且心也会受到人欲的蒙蔽。人欲对于“性理”的遮蔽导致“天理”的不明,人如果没有“天理”的引导和规范就会胡作非为。故朱熹极力主张去此“人欲”,他说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。”[5]327

总之,朱熹的“工夫”思想不仅基于一种“万物一体”的宇宙意识,而且也基于“人欲”会遮蔽“性理”进而导致天理不明的这样一种认知自觉,这两者都为“工夫”的实施提供了可能性与必要性的依据。但是,格物致知的“工夫”仅仅具备这种宇宙意识和认知自觉还是不够的,它还需要格物致知的主体以一种“诚”的心性自觉来贯穿“工夫”的始终。

二、不“诚”无物

讲求“诚”是传统儒家一贯的传统。《中庸》说:“诚者,物之终始,不诚无物……诚者,天之道也;成之者,人之道也。”[5]35北宋理学家继承先秦儒家“诚”的思想并给予“诚”以很高的地位,周敦颐说:“诚,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。元亨,诚之通;利贞,诚之复。大哉《易》也,性命之源乎!”[6]13－14又说:“圣,诚而已矣,诚,五常之本,百行之源也。静无而动有,至正而明达也。五常百行,非诚非也,邪暗塞也,故诚则无事矣。”[6]15周敦颐认为“诚”是“五常之本,百行之源”,如果人们的行为不是出自内心的“诚实”,则所有的道德规范与法律条文都将失去效力意义。

同样,朱熹的“工夫”同样也离不开“诚”,他曾说:“诚以心言,本也”“故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚之为贵”[5]35。所以,在朱熹看来,“诚”就是为人处事的根本。不过,宋之前的儒者虽然都讲“诚”,但却鲜有论及“诚”之本身,而朱熹则不仅对“诚”本身作出了说明,还把“诚”与其哲学的核心概念“天理”联系起来。朱熹说:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”[5]32所谓“真实无妄”,就是不虚假,不造作。二程也主张,“诚”就是“信”与“实”。在朱熹看来,“诚”和“天理”是一致的。《中庸》里说“诚者,天之道也”,“天理”就是要“诚”。但朱熹所讲的“天理”和先秦儒家之“天”实有不同,先秦儒家所说之“天”多指“自然之天”和“主宰之天”,“天”能决定个人和国家的命运,但朱熹所说的“天”(天理)则是世界之“本原”或“本体”。他说:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极。在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”[4]1虽然先秦儒家和朱熹所讲之“天”已有不同,但这两种“天”无疑都具有“诚”的性质。先秦儒家认为,“诚”是“天之道”;朱熹认为,“诚”就是“天理”之本然。“天理之本然”之“诚”不仅关乎天理流行之真实无妄,而且它还是“天理”能够在事物间存在的保证和实现途径。所谓“保证”,是指如果“天理”流行不“诚”,那么事物所具之“理”便不真;所谓“实现途径”(就人而言),指人惟有通过具备“诚”的格物工夫将蒙蔽在人心上的私欲去除掉,天理才能在每个人的心中显现出来,所以朱熹说:“仁,则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违,则存养之熟,无适而非天理之流行矣。”[5]91与一般人不同,圣人之本心是“至诚无息”的,“天理”在圣人心中流行无碍。

除了“诚”与“天”的关系之外,“诚”与“工夫”之间的关系也尤为重要,因为如果做“工夫”不“诚”,就会“虽有所为亦如无有”,“工夫”将不成其为“工夫”,如此则“诚”似乎应当在“工夫”之先;但反过来看,如果“诚”不借助于“工夫”的实践形式也无以呈现,如此则“工夫”又当是先于“诚”的。《大学》说“知至而后意诚”,只有格物致知的“工夫”做到一定程度,“心”“意”才会诚实起来。以《大学》“诚”“知”思想来看,“诚”就是知至之“知”,“工夫”其实就是“做”与“行”,所以朱熹论“诚”与“工夫”的关系实质上就是论“知”与“行”的关系。关于“知行”问题程朱都多有讨论。程颐说:“内积忠信,所以进德也。择言笃志,所以居业也。知至至之,致知也。求知所至而后至之,知之在先,故可与几。所谓始条理者,智之事也。知终,终之力行也。既知所终,则力进而终之。守之在后,故可与存义。所谓终条理者,圣之事也,此学之始终也。”[1]38他认为,知之在先然后力进以终之,学有先后方可谓为学之终始,知行关系应该是知先行后。朱熹说:“学、问、思、辨所以择善而为知,学而知也。笃行,所以固执而为仁,利而行也。”[5]32与二程的观点相一致,朱熹也认为知之在先而行之在后,相应地在“诚”与“工夫”的关系上也应是“诚”(知至)先而“工夫”随之。不过如此说来,程朱知先行后的观点就与其“诚”为“工夫”终始的思想存在冲突。既然“诚”贯穿于“工夫”的始终,又何有“诚”与“工夫”的先后之论呢?对于“工夫”而言,“诚”是否还有其他含义?其实,对朱熹的“工夫”而言,“诚”不仅总括工夫之全体,也要落实为工夫之实下手处。从全局来看,“诚”当贯穿于工夫之中,而“工夫”之实下手处则先须立“诚”,因为人心一有不“诚”,则“工夫”“虽有所为亦如无有”。针对“工夫”与“诚”的这个问题,程朱又提出了“真知”与“常知”的概念,“常知”就是一般意义上的知识,它并非得自于主体自身的实践,而“真知”则是既包含着“知”又包含着“行”的。“常知”并非自己实践得出,而要获得“真知”则须亲身经历一番。这就好比有人被老虎咬伤,那些被老虎咬过的人听后就会比那些没被老虎咬过的更为害怕和恐惧。“常知”仅仅是认识而无实践,“真知”则包含认识与实践,这就是“常知”与“真知”的差别,而“知行”与“真知”“常知”等概念的内涵到了阳明那里又得到了进一步的发展和提升。

知行关系是阳明学的核心内容之一。阳明说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知、行本体,故有合一并进之说。”[7]210阳明的知行观简言之就是“知行合一”。阳明从其“心即理”的心学宗旨出发提出了“知行合一”的论断,这个观点可以说是独出机杼,发前人之未发。阳明的“知行观”很大程度上是对程朱“知行观”及其“真知”“常知”等观念的继承和发挥,不过他对朱熹的“知行观”也提出了批评,他说:“朱子以尽心知性知天为物格知致,以存心养性事天为诚意正心修身,以殀寿不贰修身以俟为知至仁尽圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心知性知天者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。殀寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为知,存心养性为行乎?”[7]211阳明不仅反对程朱分知行为两件事,更指出了朱熹的“工夫”有倒做之病。

程朱虽然提出了“真知”“常知”和“知先行后”等概念和观点,但却还没有达到阳明“知行合一”的认识高度。不过,朱熹其实已经意识到“诚”与“工夫”本身的不可分性,“诚”不仅是朱熹“工夫”思想必不可少的内容,而且也是决定“工夫”行为合法性与有效性的关键因素。所以不管是客观上“万物一体”的意识自觉,还是主观上“诚”的认知自觉,它们都是“工夫”得以进行的必要条件。此外,除了要具备上述两种条件以保证其可能性与有效性之外,朱熹的“工夫”本身还蕴含着更为深刻的理论意义,这就是其中蕴含的“仁者”与“成人”的理论。

三、明“理”与成“人”

明“理”与成“人”是朱熹“工夫”的根本意义所在。人通过做“工夫”达到心理合一的状态就是“明理”,“明理”之后人就获得了人之为人的根本属性即“超越性”,这个“超越性”就来源于形而上的“天理”。同时“明理”的人才成为真正的人,他不再仅仅满足于饮食男女等形而下的生物性需求,而是开始追求形而上的“超越性”存在,这种超越性存在就是朱熹所谓的“天理”,对“天理”的追求才应该是人的活动和存在方式。

由此可见,明“理”的人才能成为真正的人,而明理的实质就是朱熹所说的“心与理一”。关于“心与理一”,朱熹说:“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”[4]85“心与理一”则理便统一于心中,此时随事而发之心就是性,性之发用也就是理之发用,性理之发用自然是纯善无恶。二程说:“性即理也,天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善。”[1]33朱熹也说:“性只是理,气质之性,亦只是这里出。若不从这里出,有甚归着。”[4]67又说:“天地间只是一个道理,性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊”[4]68。程朱认为事事物物都有自身的“性理”,性理无有不善,人之善恶在于气禀有清浊。这里心性情的关系曾被横渠概括为“心统性情”,朱熹接受了横渠的说法并进一步予以阐发。弟子问朱熹性、情、心与仁的关系,朱熹说:“横渠说得最好,言:心,统性情者也。孟子言:‘恻隐之心,仁之端。羞恶之心,义之端。’极说得性、情、心好。性无不善,心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐,羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:心,统性情者也。性不是别有一物在心里,心具此性情。”[4]92朱熹认为人心中本具此性情,性是心之体,情是性之用,性是未发,情是已发,已发之情若能合乎“天理”,就能像孔子那样从心所欲而不逾矩。

而普通人之“性”所发之“情”很容易过或不及,所以这就产生了如何约束“情”的问题,同时对于性情关系的不同理解也导致先秦儒家与理学家在人性善恶问题上产生重大分歧。先秦儒家认为善恶皆由于“性”,孟子说:“人性之善也,犹水之就下,人无有不善,水无有不下。”[5]305荀子说:“人之性恶,其善者伪也。”[8]孔子也说:“性相近也,习相远也。”[5]164与先秦儒家不同,理学家们探讨“人性”善恶问题则注重于“情”和“气”。从北宋张载开始,理学家们就习惯把“性”分成“天地之性”与“气质之性”,他们认为“天地之性”是纯善无恶的,而“气质之性”则是有善有恶的。譬如朱熹说:“心有善恶,性无不善。若论气质之性,亦有不善。”[4]89程颐也说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情,不可谓之心……性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善。”[1]34程朱都主张本原之“性”是纯善而“气质之性”则是有善有恶的。而“恶”的原因就是本原之性被人欲所蒙蔽,欲动情胜之时人之纯善本性就被掩盖住了。所以,朱熹认为,人们从后天人欲之恶复归到先天的性理之善的唯一途径就是做格物致知的“工夫”,只有切实地进行格物致知,人才能穷得“天理”,才能成为一种具有对形上之“天理”有追求的人。

朱熹认为“工夫”不仅为我们所亟需且能为我们所践行,道理虽然广大但是“工夫”却浅近易操,他说:“圣门日用工夫,甚觉浅近。然推之理,无有不包、无有不贯,及其充广,可与天地同其广大。故为圣,为贤,位天地,育万物,只此一理而已。”[4]130只要切实用功、坚持不懈,就一定会有水到渠成的一天,朱熹说:“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”[5]8真积日久,一旦豁然贯通则心通理得,本心明白。朱熹曾对这种明理状态有过形象的描述:“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发……恰似那藏相似。除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂。”[4]8事理既明,心中光明灿烂犹如人止于“至善”境界,朱熹说:“至善,则事理当然之极也。言明明德,新民,皆当至于至善之地而不迁,盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”[5]4无私欲之蔽且本心全是天理的人就是程朱所谓的“仁”者。

就“仁”的概念而言,理学家与先秦儒家的一个很大的不同就是轻“圣”而重“仁”,他们对于体“仁”的重视是要高于成“圣”的。从张载的“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我”[9],到二程的仁者以天地万物为一体,再到朱熹的“仁者,心之德爱之理”,从这些话都可以看到理学家们给予“仁”以很大的关注。相比较而言,先秦儒家主要是从伦理规范等社会层面来考察“仁”,理学家则主要从宇宙层面来审视“仁”。先秦儒家在格局上仅仅着眼于人类自身,理学家则超出人类社会之外来考察人与天地万物之间的关系。具体来讲,孔子讲“仁”不外是爱人与克己复礼,并且强调仁爱要有“差等”,程朱等理学家讲仁则强调合内外之道,注重人与外物的一体性。与孔子讲“仁”类似,孟子讲“心”不过是强调要存心养性、求其放心,但至于心是什么,以及心与天命之“性”的关系是什么,孟子则未予论述。相比于孟子,朱熹等理学家对“心”的内涵作了进一步阐发,心之种类有“人心”“道心”“血肉之心”以及“义理之心”,心之地位与功能有“心主性情”、身之主宰等规定。所以理学家们对于“仁”“性”“心”以及“理”等概念的理解都比先秦儒学讨论得更透彻、更广泛,也有更强的一体性。朱熹说:“心,性、理拈着一个则都贯穿,惟观其所指处轻重如何。如‘养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣’。‘存’虽指理言,然心自在其中。‘操则存’,此‘存’虽指心言,然理自在其中。”[4]89宋代理学之所以能在整体上对先秦两汉儒学有这样一种超越,这是跟程朱等理学家们对气以及心、性、仁等概念的深刻理解密切相关的,朱熹说:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。气以成形,而理亦赋焉。”[4]2由此可见,虽然整个宋明理学的核心是讲“理”与“心”,但“气”才是整个理学的基石。无论是性,理还是仁,它们都是由一“气”贯穿的。

仁、性、理本质上的一体性也决定了朱熹的“工夫”最后要追求的不仅仅是“天理”的获得而且还有人格的提升。这种提升就是人从做“工夫”之前的那种生物性的人转变成具有“超越性”的人,这种转变的核心就是“心理”合一。“心理合一”就是指心完全被“天理”充满,人心不再被自身的感性欲望所占有而是有着对形而上的或超验性存在的追求和向往,这个超验性的本原存在在朱熹那里就是“天理”,对形而上“天理”的追求也是人和动物之间的根本差别。有学者指出:“心理合一使人成为人,人的生存本质在于超越。或者说,超越性活动使人从动物走向人类,这便是超越的实践意义。超越是人类行为的本质特征,经过了此番超越,人也由经验的、感性的、动物的生存,走向真诚、至善、完美即人的自由。”[10]明理的人也必然是自觉的人,朱熹曾把人的自觉与否视为人与鬼的根本区别,鬼在朱熹那里就是指不自觉的或不明理的人。所以,朱熹认为我们只有通过做“工夫”而成为真正的人,“超越性”才是决定人之为人的根本属性。

四、结论

总之,在朱熹看来,“人心”或“私欲”对“天理”的遮蔽导致了“人心”与“天理”之间的分割,所以他主张通过“格物致知”的“工夫”来“穷理”,进而达到“心理合一”,而人对客观宇宙“万物一体”的意识自觉以及主观“诚意”的认知自觉则分别为“工夫”的可行性和有效性提供了保证。人通过做“工夫”而明理便获得“人”之为人的根本属性即“超越性”,这时候人才成为真正意义上的“人”。对“超越性”天理的追求才是人有别于动物的存在方式,这也是朱熹“工夫”思想最根本的意义所在。