海德格尔与舍勒关于价值的思想交锋

张守连，陈伟功

(1.中国社会科学院大学 研究生院，北京 100049；2.北京建筑大学 马克思主义学院，北京 102488；3.北京第二外国语学院 哲学研究中心，北京 100024)

海德格尔在其《形而上学导论》中说：“价值思想在19世纪顽固到何等地步”，他以尼采为例，叙述了这样一个事实：从《权力意志》的副标题“重新估定一切价值”及其第三卷的标题“试定新价值”，说明“尼采完全是在价值思路中运思的”，然后马上做出判断：“被卷入价值的想法之迷乱中，不理解价值想法值得追问的来源，就是为什么尼采没有达到哲学的本真中心的根由。” 从这些叙述和判断中可知，海德格尔的观点是：卷入价值思路，不理解其来源，就不能达到哲学的本真中心。那么，人们是否因此可以认为海德格尔对“价值”进行了消解？由于海德格尔在哲学史上做出的重大贡献以及他所高踞的重要地位，人们因此是否就可以对以价值为核心概念进行运思的哲学家们的思想的“价值”有所轻视或忽视？如果回答是肯定的，那么，海德格尔为什么要消解“价值”，他是如何消解的？如果回答是否定的，那么，我们就可以“消解”对海德格尔关于价值论述的误解了。这是一些非常重要的哲学问题，必须对此予以澄清。海德格尔毕竟提供了他对“理解价值想法值得追问的来源”的一些思路，本文的目的就是要追踪这些思路，并做出一些力所能及的分析和讨论，希望对上述重要哲学问题的研究有所助益(1)本段中的引文，均出自〔德〕海德格尔:《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，2007年版，第198页。。

一、海德格尔处理“价值”问题的哲学前提

要处理哲学问题，必须确定这个问题属于什么论域以及要运用什么方法。如果不清楚这个前提，将相应的哲学问题置于并不匹配、甚至并不相关的论域，从而运用不恰当的方法去分析和解决，那就必然会陷入“迷乱”中。对于海德格尔来说，他应当是在基础存在论、形而上学的论域中运用现象学本质直观的方法对价值问题进行处理的。在此必须先搞清楚海德格尔运思的起点和立场，为下一步厘清其命题所指称的涵义而提供前提条件。在其《形而上学导论》的开篇，海德格尔即指出“‘究竟为什么在者在而无反倒不在？’显然这是所有问题中的首要问题。”(2)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第3页。为什么说这个问题是首要问题？显然，海德格尔认为其中的理由在于，在所有哲学问题中，这个问题是最广泛、最深刻、最原初的。他还断言：“哲学活动就是对这一问题的追问。”(3)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第14、15、11、95、195页。海德格尔连续引用尼采的原话而确认“哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”(4)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第14、15、11、95、195页。这一判断。这些引文足以说明，海德格尔从事哲学研究的核心概念是“不合时宜”即超越时间的“存在”而非“存在者”，那么，一切与“存在者”直接关联的概念，比如他所界定的“价值”，至少就不在他的重点关注视域中了。

其次，在找到进行哲学研究的一个可靠的起点之后，思想者一定要突出这个起点的明确内涵。海德格尔在《形而上学导论》中以专门一章“对在的限制”来确定“在”，正如他曾在阐述“哲学”时所指出的：“人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能作什么。”(5)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第14、15、11、95、195页。他为了说明“在”“绝不是一个空洞的词，倒是如此多方面地确定”(6)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第14、15、11、95、195页。，因而也从“在”不是什么或与其有区别的异物的维度来确定“在”的界限。正是基于这个目的以及在本体论这个范围内，海德格尔提出在与形成、在与表象、在与思、在与应当四个维度来说明“在”，他对“价值”的论述是在第四个维度中进行的。

为此，海德格尔提供了一张图来解释这四个维度：

本文因限于处理价值问题故只讨论第四个维度。由图所示，海德格尔认为“思是承担在并规定在的根据”，“在是建基于思之中，在却被应当提高了”，因此，“这个在不再是作标准的了”(7)〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第14、15、11、95、195页。，那就是说，由于在被应当提高了，在不可以再作为标准，那么，这里的“标准”指的是什么？这些判断究竟是什么意思？

我们还得从柏拉图的理念论说起。在《斐多》中，柏拉图借苏格拉底之口指出：“一个东西之所以能够存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那个实体，别无其他办法”(8)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，上卷，北京：商务印书馆，2005年版，第74页。，这里所说的“实体”即理念，它是一个东西能够存在的原因、根据，或者也可以说是标准。海德格尔将在作为理念，而在诸多理念中，最高理念即善之理念，它却是在之彼岸，是诸模型之原型。由于有理念作为桥梁或载体，于是就可以把在与应当关联起来。应当虽作为在的对立面，海德格尔阐述康德的定然命令即应当，并根据“凡是从自身中就要提出应当要求的事，总不能不是从自身出发就有道理去要求的事”这个前提而推论：“凡是和应当差不多一样的事，都只能从其本身就要求有价值，其本身就是一种价值的事中放射出来。此时这些价值本身就变成应当的根据”。在这个具体的语境中，海德格尔提出价值概念，说明它是应当的根据，是要求一个事的“道理”，或者也许可以说是原因，由于价值是“在者之在的对立面”，所以价值“不能从其本身方面来在”，海德格尔认可价值是“对现成事物的一切范围是起标准作用者”，而且还断言“历史不是别的，就是价值之实现”。如此看来，海德格尔并非完全否定“价值”，而是把价值作为应当的根据、在者之在的对立面。他也能接受人们把价值界定为“起作用”，甚至也不坚决反对“从价值的意义去理解柏拉图的理念”，但他认为“一说诸多价值之在就达到思想迷乱与丧失根底的最高限度了”。海德格尔为什么这么说呢？本文认为，简而言之，海德格尔坚决维护“在”的纯粹性、纯洁性，他所说的“在”既非在者之在，当然亦非价值之在，在就是在，如果把别的什么与在联在一起，就会受到海德格尔的批判。海德格尔在这张图中就是要把“在”与其他四个维度的东西区分开来，从而从“不是什么”来明确地界定“在”，这才是问题的最关键处(9)本段中的引文，出自〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第197页。。

基于以上所论，问题似乎已经逐渐清楚了，海德格尔并没有完全或坚决地消解“价值”，他只是反对说“价值之在”而已。因为他是在最广泛、最深刻、最原初的意义上讨论“在”的，而从“起作用”这种意义上讨论“价值”，这只是世俗的、日常的用法而已。如此而定的“价值”，必然与“物”关联在一起，那么，在海德格尔的论域中，“在”已不是“物”之在，又怎么能是“物”的“价值”之“在”呢？海德格尔决不允许用任何词语去修饰限定“在”。

最后，至于说“‘价值’这个术语渐渐显得陈旧了”，这实际上是个事实描述。从海德格尔的叙述中可知，从19世纪以来，价值方面的著作已过千，本来作为形而上学概念的“价值”却在经济学中充当了重要角色。这些事实说明，“价值”在海德格尔眼中根本不是新概念，显得陈旧实属事实，相关著述颇丰也足以说明其“顽固”，用“整体性”来替换“价值”也难以逃避“半调子”的指责。尤其是海德格尔提到尼采“不理解价值想法值得追问的来源”，正好说明海德格尔本人是从“值得追问的来源”来理解“价值想法”的。如果仅凭这些就认为海德格尔消解了“价值”，这样的结论未免有点简单和武断了，此时下这样的结论为时尚早。我们需要具体分析海德格尔所说的“价值”内涵。

二、海德格尔对“价值”的理解

众所周知，海德格尔与马克斯·舍勒(Max Scheler)的个人关系非常密切，在思想上也直接相通。比如，弗林斯(Frings)说，有一些概念，如上手性(die Zuhandenheit)、存在关系(das Seinsverhältnis)、世界敞开(weltoffen)等，实际上是舍勒创造的概念，但通常却被错误地以为是海德格尔的初创(10)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，上海：上海三联书店，2006年版，第309页。。对于“价值”概念，同样如此，海德格尔也是在研究、批判舍勒的“价值”概念中发展了自己的思想的。布罗瑟(Philip Blosser)于1995年出版的《舍勒对康德伦理学的批判》(Scheler’sCritiqueofKant’sEthics)讨论了“舍勒、海德格尔与价值存在”问题。布罗瑟认为，海德格尔有时对舍勒、洛采(Lotze)、李凯尔特(Rickert)的负面评价(negative remarks)，消解(erode)了人们对舍勒与哈特曼(Hartmann)等人的价值伦理学以及价值论的兴趣(11)Philip Blosser，Scheler’s Critique of Kant’s Ethics, Athens,Ohio:Ohio University Press,1995，p.75.。是否确实如此，我们来看一下海德格尔在《存在与时间》中是如何处理价值问题的。

海德格尔首先提出这样一个问题：“在存在论的意义上，何谓价值？”(12)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第80、116、116、84、81-82页。，然后，海德格尔在回答他提出的问题“物质的物性不是未曾言明地假设了一种存在吗？”(13)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第80、116、116、84、81-82页。时明确地对“价值”进行了界定：

那就是物的始终现成在手的状态，这种存在并不能靠事后为存在者配上价值述语而得到存在论上的补充，倒不如说这些价值特质本身只是某种具有物的存在方式的存在者在存在者层次上的规定性。关于有价值物的存在，价值述语的附加丝毫不能提供什么新的启发，它只是又预先为有价值的物设定了纯粹现成状态的存在方式。价值是物的现成的规定性。价值的存在论起源最终只在于把物的现实先行设定为基础层次。先于现象学的经验已经在臆想为物的存在者身上指出了某种不可能凭借物性充分领会的东西。所以物的存在才需要补充。(14)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第80、116、116、84、81-82页。

为了理解这段话，我们必须先理解海德格尔最常用的一组概念：上手状态(Zuhandenheit)与在手状态(Vorhandenheit)。前者意指存在物在其被使用的状态下显示出其“自在”或者说存在的本质，“当下上手状态是存在者的如其‘自在’的存在论的范畴上的规定”(15)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第80、116、116、84、81-82页。，而后者只是静态地对存在物的观察。这实际上就是把存在物作为认识对象或客体来把握。海德格尔说：“仅仅对物的具有这种那种属性的‘外观’做一番‘观察’，无论这种‘观察’多么敏锐，都不能揭示上手的东西。”(16)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第80、116、116、84、81-82页。简而言之，存在物只有在此在与其打交道的“上手状态”下才能显示出它的真正存在。所以，存在并不是在认识论或理论中认识或把握的对象，而是在操劳、打交道、实践中的整体性照面。弗林斯认为，由此海德格尔将价值作为依附于事物的客观现存的属性，因而价值就不是海德格尔所称的在上手样式中被给予的实体样式。海德格尔对现成在手之物与上手之物划出了分界线，这对理解其整体意义上的“价值”有重大影响(17)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，上海：上海三联书店，2006年版，第311页。。

因此，在海德格尔的观念中，上手状态才能显示出价值物的存在，而价值述语的附加只是为价值物设定了一种外在的、对象化了的在手状态的存在方式，对于存在而言，价值并没有提供什么新的内涵，充其量它只是物的现成在手的规定性。而在存在论的意义上，价值起源于对物的现成在手的设定，这对存在本身并没有什么重要的影响。现象学提倡的“回到实事本身”要悬搁、加括号的正是这些外在的设定，一旦把“价值”当作对价值物的设定而非存在本身，那么，“价值”对于海德格尔来说似乎也就没有太大“价值”了。

在其著名的《林中路》中，海德格尔在一篇论文《尼采的话“上帝死了”》中，比较详尽地讨论了价值思想，当然这是建立在对尼采的价值观念进行阐释的基础之上的。在海德格尔看来，“在这个正在兴起无条件强力意志的统治的时代里”，“存在成了价值”(18)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。。为什么这么说呢？因为，对于强力意志而言，它为了保持自身的存在，必须维持其存在的条件。在这种状态下，存在不可能脱离强力意志，而是被强力意志视为其存在的条件。而在海德格尔看来，价值不外乎是主体的一种设定，即，主体为了持续持存，必然会把世界对象化，将一切尽可能地当作自己存在下去的条件。对于价值而言，“价值的本质在于成为观点”，也就是成为主体的一种视角、“一种观看的视点”(19)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。。海德格尔就此界定尼采的价值概念在本质上就是“作为观点，价值总是被一种观看、并且为这种观看而设立起来了”(20)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。。所以，价值决不是自在的东西，它只是强力意志基于自身的生命冲动而对世界的观察、评估而已。海德格尔正是在这个意义上认为“存在沦为一种价值了”(21)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。。

存在成了价值。对持存之持续状态的维持(Bestäendigung der Bestäendigkeit des Bestandes)乃是一个必要的、由权力意志本身所设定的对它自身的保证的条件。而除了把存在特别地提升为价值，还能对存在做出更高的评价吗？不过，由于存在被尊为一种价值，它也就被贬降为一个由强力意志所设定的条件了。只要存在一般地被评价并从而被尊奉，则存在本身就已经丧失了其本质之尊严。如果存在者之存在被打上价值的印记，并且借此确定了它的本质，那么，在这一形而上学范围内，也即始终在这个时代的存在者本身之真理的范围内，任何一条达到存在本身之经验的道路就都被抹去了。(22)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。

这段话比较清楚地道出了海德格尔对价值的理解，如果把价值理解为强力意志的一个“起作用的”“视点”，而且对世界的考察一切从强力意志本身出发，那么，“存在”当然也就不可能成为比“价值”更高的东西了。而一旦出于价值视点的对世界的评估成为强力意志的必然逻辑，那么，“沦为”价值的存在也就完全被遮蔽了。也就是说，只要采取了价值考察的视角，那就不可能找到通往存在的道路。由此看来，海德格尔是在“存在”的视域中把“价值”当作了一种障碍，甚至说得更狠：“然而，如果着眼于存在者之为存在者，也即从存在的角度，来思考价值设定，则这种价值设定本身的情形又如何呢？那样的话，价值思考就是彻底的杀死了。它不仅是在其自在存在方面击倒了存在者之为存在者，而是完全把存在给干掉了。”(23)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。这种狠话或者说带有血腥的言语当然是借自尼采在其《快乐的科学》中的用语：“我们都是凶手！——你们和我！”(24)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。如果用哲学语言表述，海德格尔说：“根据价值的思想自始就不让存在本身得以在其真理中成其本质。”(25)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237页。论述至此，我们已经基本搞清楚了海德格尔对“价值”概念的理解。本文坚持的一个看法是：海德格尔从他自己的本体论(存在论)和形而上学的视域中对“价值”作了主观上的设定。虽然他也注意到当时学界的一些论述，即除了物的价值之外还有“生命价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值”，也注意到“人们构造出种种价值系统，并且在伦理学中探究价值的层次”(26)〔德〕海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年版，第207页。，但这些并不是他所关注的重点，他要关注的是“存在”本身。因此，他对“价值”概念也就无意再作什么新的阐释了，也许正是他这种轻视或忽视价值的言语构成了学界所看到的他对价值的“消解”。

三、海德格尔对道德善、恶的判断

我们在此想要提出的一个问题是：海德格尔根据自己对“价值”的界定又是如何理解道德上的善与恶呢？我们知道，道德上的善与恶当然是一种价值，但这种道德价值并不依附于任何“物”，似乎也不能说道德价值依附于任何现成在手状态。因为我们不能说一个物在道德上是善还是恶的，我们只能说一个人或一个社会，包括其心灵(自由意志)、行为的动机和结果等在道德价值上是善的或恶的。用更精炼的话来说，只有“人格”才是道德价值的载体，正如舍勒明确指出：“唯有人格才能在伦常上是善的或恶的”(27)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2011年版，第143页。。既然海德格尔将“价值”理解为“物的现成的规定性”(28)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第116、327-328、328页。，那么，他对道德价值的理解自然就激起读者的兴趣了：道德上的善恶如何依附于“物”呢？

海德格尔说：“至于依循malum [恶]之为privatio boni [善之阙失]的观念来制定方向，那简直就丝毫也接近不了生存论上的罪责现象。Bonum [善]与privatio [阙失]出自关于现成事物的存在论。而由这二者抽象出来的‘价值’观念也是与这同一种存在论相适应的。”(29)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第116、327-328、328页。海德格尔当然也承认道德上的善、恶是一种价值，这与常人的理解是相同的，没什么两样。不过，他认为价值是从善、恶中抽象出来的，这种“抽象”的说法似乎就已不妥，因为善恶就是价值，价值是对善恶的另一种直接称呼，应该不需要逻辑上的抽象，道德上的善恶本身已经是从具体的人格行为中抽象而来的了。当然，说价值是从善恶中“抽象”出来的，也没有什么太大问题。这里是想指出一点，现象学的方法是“本质直观”，不需要逻辑学上的“抽象”等操作方法。海德格尔说道德上的善恶“出自关于现成事物的存在论”，似乎就更为不妥了，因为照此说法，难道现成事物能够成为道德价值的载体吗？照常理而言，现成事物本身无所谓善还是恶，它并不构成为道德价值的载体，我们说道德上的善或恶指的是一种人格及其行为，即，只有人格才是道德价值的载体，而人格并不是什么现成事物。

海德格尔自己也承认：“这种本质性的有罪责存在也同样源始地是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件，这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。源始的有罪责存在不可能由道德来规定，因为道德已经为自身把它设为前提。”(30)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第116、327-328、328页。从上文来看，海德格尔把价值认定为“物的现成的规定性”，认为价值是从善恶中抽象出来的，这段引文又把道德上的善恶的前提设为源始的有罪责存在。这些论述似乎前后不一致，其中存在着矛盾：作为善恶的道德价值，其载体是物呢还是有罪责存在？有罪责存在显然不是物，也不可能是物的现成的规定性。有罪责存在应当指的是人格，在这个意义上说，源始的有罪责存在是道德价值的前提或载体，这完全可以理解和接受，但说从属于价值的道德价值也是物的现成的规定性，那就不能理解和接受了。不过，如果说物的价值是物的现成的规定性，那就似乎容易理解和接受，这是为什么呢？很明显，海德格尔在说价值时仅仅关注物的价值，但他也注意到价值是从善恶中“抽象”而来的。这就说明他不仅承认物的价值，也认可善恶作为一种价值，只不过他只是一带而过，没有停下来反思这里存在的问题，因此而导致对价值以及道德上的善恶得出似是而非的理解。

通过以上的论述可知，海德格尔重点关注的是“存在”，他把价值设定为物的规定性，同时也意识到了与物的价值不同的道德价值，但他并没有在价值的丰富性方面继续进行思考，因而一面想简单地维护其对价值的设定，另一面又不得不被动地从有罪责存在方面理解道德上的善恶，从而造成了一种前后不统一的张力。至于他对价值思路的轻视以及对当时学界研究价值状况的描述，也似乎仅仅是在主观上说说而已。因为他对“价值”并不重视，也不会特别认真地开展研究，这从他对“价值”的比较简单的论述中就可以看出。从这个意义上说，海德格尔并没有认真地对待“价值”，因而他关于“价值”是人的“设定”以及物的“规定性”的说法并没有穷尽价值运思的各种可能性，照此而论，海德格尔其实也没有对“价值”专门地进行“消解”，他只是忽视罢了。本文不可能对当时的各种价值哲学进行探讨，只是计划从与海德格尔同时代的德国哲学家马克斯·舍勒针对海德格尔的有关回应中，更为清楚地展开对“价值”的追寻。因为本文认为，在舍勒那里，“价值”不仅仅是可以为伦理学奠基的基础，更是一座金矿，甚至可以说，舍勒在精心奠基之后已建立了一座宏伟壮丽、美仑美奂的“价值”大厦，我们不可以轻易地忽视它。

四、舍勒对海德格尔的回应

舍勒仔细地阅读了海德格尔的《存在与时间》，而且还在书上写了约200个批注。弗林斯写道：“有关海德格尔批判抵抗概念的批注，舍勒写得十分干脆：‘这不是我的观点’。”(31)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，第257、323页。也许可以说，舍勒的这个批注代表了他对海德格尔理解价值的总体判断：即，舍勒并不同意海德格尔对于价值的论述。

首先，舍勒通过抗阻概念来揭示价值实在，而海德格尔则通过抗阻概念来描述、展开世界的存在。在舍勒看来，“抗阻是一个现象，它以直接的方式只是在一种追求中被给予，亦即只是在一个意欲中被给予。在它之中并且只有在它之中对它的实践实在的意识才被给予，这种实践在同时也始终是价值实在(实事和价值事物)。”(32)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第212页。这里的“抵抗”与“抗阻”是同一个德语词Widerstaende的两种中译，在本文中采用“抗阻”的译法。舍勒用这个词的本意是指明一种实在：“如果我用一根手杖触到一面墙，那么对我来说抗阻是在墙中被给予的，而不是譬如在我手中甚或在手的‘触觉’中被给予的，如此等等”(33)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第213页脚注。。以此类推，在抗阻的经验中，“意欲”触到的就是“价值实在”。具体到道德价值实在来说，舍勒指出：“道德实在被建基在至少两个因素之间的‘抵抗’中：(a)一般在肯定和否定价值之间，以及(b)尤其是在善与恶的道德价值之间”(34)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，第257、323页。。这就是说，抗阻是意欲的一种经验，经由此经验而让一种价值实在呈现出来了。但在海德格尔那里，他对抗阻的理解确实与舍勒不同。海德格尔指出：“新近，舍勒就吸收了狄尔泰关于实在的阐释。舍勒代表了一种‘唯意志论的此在理论’。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。‘只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。’”(35)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第241-242、242页。海德格尔进而认为：“阻力是在‘通不过’中照面的，它是‘要通过’的妨碍。而随着这一要通过，某种欲望和意志汲汲以求的东西就已经展开了。……在存在论上，只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验，也就是说，才可能奋争着揭示阻碍者。”(36)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第241-242、242页。这些引文表明，舍勒在意欲这种意向性经验中基于抗阻而感受到了价值的实在，但这种实在并非由于意欲才存在的，而是说，这种价值实在本身就在那里，正如那面墙，不论那根手杖触不触及它，它依然在那里。而海德格尔则从舍勒所说的“意欲”中片面地指认舍勒的观点为“唯意志论”，并本着自己的“存在论”兴趣和关切而从阻抗的经验中去揭示世界的“展开状态”。

其次，舍勒与海德格尔是在不同的视域下运用不同的方法来处理价值问题的。舍勒是在现象学的视域下通过本质直观而明察价值的本质，他的立场决非“唯意志论”或单纯的“生命论”等等，他的观点决非出于主体的主观的想法。舍勒明确指出：“并不是一个价值无涉的普世在这个展开的生命面前将自己隐藏到和伪装到单纯的主观感性感受中去，而是价值质性的王国在这个不断分化的感受面前越来越多地开启自身！”(37)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第143、9、9、46页。据此而言，这个价值世界并不是由生命及其意欲所规定的，而是说，正是通过生命及其意欲的行为，价值世界本身得到了开启和展现，我们因此而不能从主观感受或心理学的角度去对待舍勒的价值思想。舍勒在其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第二版前言中就明确地说：“规定着这里所提出的伦理学的精神是一种严格的伦理学绝对主义和客观主义的精神。”(38)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第143、9、9、46页。其实，正如弗林斯所言，贯穿在舍勒思想中的两个基本问题，也是从古希腊开始就一直构成哲学思考的重要内容，即“人的本性是什么？我们生活于其中的世界的本性是什么？或者更明确地说，就是‘存在是什么？’这个问题”。我们可以简称其为人性问题与存在问题。弗林斯接着说：“像康德一样，舍勒也认为，所有哲学都过分强调存在(Being)问题，而没有首先对人的本性进行澄清。”(39)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，第241、313页。叙述至此，我们已很清楚，存在也是舍勒关注的基本问题，只不过他是建立在首先要澄清人性问题的基础上，而价值正是这两个基本问题的交集和关节点。相比较而言，海德格尔对人性问题与价值问题没有给予太多关注，他重视的是存在问题。海德格尔说：“存在论规定之所以阙如，归根到底是因为狄尔泰任‘生命’在存在论上始终无所区别。当然，我们不可以退回到这个‘生命’之后去。然而此在的存在论阐释却不意味着在存在者层次上退回到别的哪个存在者上去。”(40)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第241、242页。这句话非常清楚地说明了海德格尔对“存在”的重视程度，因此他甚至对存在者都不打算给予足够的关注了，因为那对于他来说就是“退回”了，更不用说进而“退回”到“生命”去了。他坚持主张：“存在论基础分析承担着实在的分析，承担着阻碍状态及其现象前提的充分解释。存在论基础分析构成了后面那些分析和解释的条件。”(41)〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，第241、242页。

最后，舍勒早在其博士论文中就提出了他对价值的理解。他说：“至于‘价值是什么？’的问题，只要‘是’意指着某种实存的表达(而非作为单纯的系词)，我们便回答：价值根本不‘是’。价值的不可定义性正如存在概念的不可定义性一样。”(42)〔美〕弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，第241、313页。正如弗林斯所言，这段话对于理解舍勒的价值概念极为重要。关于舍勒的价值概念及其价值级序的思想内涵极为丰富、深刻而且艰深，本文不可能对此展开讨论，在这里只能强调一点：舍勒不仅围绕价值区分了与价值有关的诸多概念，包括价值事物、事物价值、价值质性、价值状态、价值载体、价值级序、价值样式等等，甚至还论及人格价值与实事价值，本己价值与异己价值，行为价值、功能价值、反应价值，志向价值、行动价值、成效价值，意向价值与状况价值，基础价值、形式价值与关系价值，个体价值与群体价值，自身价值与后继价值等等。在这里最为重要的是，如上所述，舍勒指出了价值与存在的区别：“价值根本不‘是’”，即，价值与存在都不可定义，而且价值与存在是两回事，舍勒与海德格尔一样反对将价值与存在划等号，但他们反对的理由完全不同。舍勒说：“价值必须始终是自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上。”(43)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第143、9、9、46页。显然这种“被给予性”与“存在(是)”完全是两回事。而海德格尔反对的是将存在沦为价值，因为他认为价值只是“起作用”，而舍勒明确指出：“所有对价值的判断则必定脱离开那些作用，即这些事物借助于这种力量、能力、秉性而对我们这些具有特定实在自然组织的生物发挥的作用”(44)〔德〕舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，第143、9、9、46页。，这就是说，舍勒当然反对把价值视为“起作用”。简而言之，舍勒与海德格尔都反对在价值与存在之间划等号，但舍勒认为价值决不等于“起作用”，而海德格尔则认为价值就是“起作用”。就二人的密切关系而论，海德格尔要么没有认真研究舍勒的价值伦理学，要么就是选择性的忽视和遗忘。

五、结论

正如美国学者布罗瑟所言：“舍勒的价值论并非如一般人所想的那样，在海德格尔的批判下显得非常脆弱。”(45)Philip Blosser，Scheler’s Critique of Kant’s Ethics, p.80.相比较而言，海德格尔仅仅论及事物价值，没有关注神圣价值、精神价值、人格价值以及价值本身。在《存在与时间》中，海德格尔对价值本质的讨论只有一页。而在舍勒那里，价值有很多种，而且还存在着价值级序，在《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》(德文版)中，舍勒对价值和位格的分析差不多用了580页。这种鲜明的对比至少说明，海德格尔对价值本质的揭示并不充分，甚至可以用他自己的术语来说，价值在他那里仍然是被遮蔽的，并没有达到澄明状态。而价值在舍勒那里显然就敞亮多了，舍勒对价值本质的独特性、价值类型的丰富性以及价值比较的级序性等等进行了充分的揭示，也许不能说价值的全部，但至少可以说，价值的大部分思想内涵被舍勒开显出来了。