论“道”的自然性及其本质规定

杨茂明

(深圳大学 人文学院哲学系，深圳 518000)

“道”作为中国传统哲学把握生活世界的基本范式，“是中国思想中最崇高的概念”(1)金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，2016年版，第18页。。“道”的内涵集中表达了中国人关于世界统一本性及其价值的深刻理解，呈现出中华民族异于西方人的独特的思想智慧与情感寄托。不同于苏格拉底—柏拉图奠基的超感性的西方理性主义哲学范式，中国人由老庄和《易传》开启的道论哲学传统，则着力于强调“道法自然”与“道不离器”的形质并重的原则。他们忠实地立足于生活世界的感性事实去想象、思考与探寻世界本体和人生目的，其依凭抽象理智而形成的形而上的设定，向来都没有像西方人那样虚化到只有用“纯粹思维”才能把握的“普遍理性”、“绝对理念”与“自在之善”，以至于让鲜活的生命陷于“理与情”、“灵与肉”等二元价值世界的极度分裂与对抗之中。中国哲人视域中的“道”不是缘自人之思维的对象化而来的普遍理性实体，从根本上说，它是经人的感性想象和抽象规定融合而成的，以非目的的自然性为其根本特质的感性实体。正是这种自然之“道”，才使中国哲学文化具有“实用理性”、“谐和并生”与“天人合一”等特质。源始而本真地把握“道”的自然性，对于理解中国文化及其当代价值具有核心意义。

一、“道”的自然性及其诠释学意义

中国哲学的“道”，是综合感性表象和抽象规定而成的统一性观念。“道”的理性特质，主要表现为多种形式的理智规定；而“道”的感性特质，则主要呈现为用特殊的自然物及其存在状态表象自身。这两个方面相互渗透和限定的结果，就形成了自然性的实体之“道”。如果说“道”的抽象理智性与西方的“实体理性”存在着类似和共通的地方，那么，正是“道”的自然性形成了中国之“道”的独有特质。所谓“道”的自然性，指“道”作为产生万物的自然存在所具有的自在本然的感性实体性，以及由此而形成的“道”对由它生成的器物来说所具有的分立的外在性和“道”指引人们实现“道身和合”价值追求的在世超越性。“道”的这种自然性，规定了“道”不是统摄与支配世界万物由低级向高级、由自然必然向主体自由发展的能动自为的“普遍实体”，而是生而无意、自在本然的非目的的、无思维本质规定的自然性的“感性实体”。这样的“道”区别于形而上学“理性实体”。把握“道”的自然性是诠释“道”的本真内涵的关键环节。

“道”是中国哲学思想发展进程中的重要环节。“形而上者谓之道”、“万物莫不尊道贵德”等相关论述，确切地表明，“道”学家们认概括性的“道”为创生性与尺度性的“实体”，的确在一定程度上有力地克服了传统元素论直接用个别代替一般来说明世界统一本性的感性的直观性与机械性。但是，这种克服并没有使它彻底地摆脱感性的纠缠，超离有限的感性经验对象，以致于走向用“纯粹思维”去设定作为世界本性的超自然的“理性实体”，亦即，把世界理解为自在自为的“理性”的自我实现，把主客体分化的多样性感性世界奠基在虚构的“能动概念”的座架上。中国人所理解的万物赖以产生的“道”本体，虽是产生和垂范万物的统一的力量和形态，但它本质上不是合目的性的统摄万千世界的“概念普遍物”，而是通过对自然界事物的模拟性的想象与推定而形成的感性的自然实体。“道”作为实体化的自然观念，由于欠缺思维普遍性等规定，所以其根本特质就是非目的的自然性，其存在状态是一无所效的自在本然；它指引人们远离悖于“道”的自为操心与争强好胜。老子的一句“道法自然”就源始地指认和强调了道的这一特质的崇高意义。道的自然性是“道”的根本特质，“道”作为“本源”的感性有限性和作为“方式”的抽象个别性都深刻地体现了这一特质。

“道”主要有“本源”与“方式”两个方面的含义。“本源之道”，指“道”是生成世界万物的根基和动力。“道”学家推想的这种“道”本体，是没有确定形式的无形的感性自然物：“夫道，有情有信，无为无形”(《庄子·大宗师》)。在他们看来，这种“无形之物”是世界万物的创造者：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母”(《老子》四十二章)；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》四十二章)。由于道学家已经预制了“道”的这种创造性的自然始基没有确定的形式，因而也就无法如亚里士多德那样，把创生万物的动力归之于“道”自身的形式因与目的因，于是他们就直接赋予这种无形的感性事物以生成万物的力量：“天下万物生于有，有生于无”(《老子》四十章)；“朴散则为器”(《老子》二十八章)；“道”乃“万物之所系，而一化之所待”(《庄子·大宗师》。综上所述，我们可以明确，“道”虽是唯一的创生万物的本源，但多样性的万物却不是存在着的“道”，不是“道”的自我规定的形式体现，亦即，不是“道”的内在目的性的贯彻和实现；相反，为“道”而生的“器”物本身还包含有对“道”背离的倾向和特质：特殊事物自我演化与个性纷争总会使世界处于“离道”的対抗、冲突乃至溃败之中，它们会与“道”渐行渐远。这和西方理性实体论认为“自然是冥顽的理智”(谢林)、“自然和精神是理念的规定和展开”(黑格尔)等观点有着本质不同。“道”与“器”之间这种“非同一性”，体现出“道”无法实现自身于万物之中的感性有限性，表明了“道”的非能动自为的自在本然的自然性特质。“道”作为这种感性实体，其本身无法像西方“理性实体”那样成为统一自然与精神、主体与客体、个别与整体的概念的普遍物，这应是中国传统哲学文化虽“崇道贵德”但又“敬天畏命”的根本原因。

“道”的感性自然性不仅体现在“道”的本源性上，而且还体现在“道”的运作方式上。“道”作为方式，指“道”自在本然地呈现出来的范导万物的规则和尺度，老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)说的就是这个意思。中国“道”学家们长期以来一直把“方式之道”当作万物生机变化的基本秩序，特别是在世之人实现善美的有效路径：“且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之”(《庄子·渔夫》)。需要特别注意的是，“道”之运作的具体方式，是基于生活经验的抽象的个别性规定，其功用在于指导人们“全性葆真”与“安身立命”，因而本质上不具有普遍规律意义，如“一阴一阳谓之道”、“反者道之动，弱者道之用”、“天之道，不争而善身”、“物壮则老”、“上善若水”、“率性之谓道，修道之谓教”等命题和判断就深刻地表明了这一点。“道”之运作方式抽象个别性，是由“道”的自然性规定的。正是因为“道”之运作方式是混成无形的“道”在具体存在时显现出来的秩序和规则，所以它们的内容和形式才呈现出并无本质联系的抽象个别性。就内容上说，“道”的运动方式是取法乎自然的自在本然的规定：它缺少主观特殊性环节，不是统摄主客体、总领世界万物的“理性实体”的自我规定；就形式上说，“道”的一些散乱的运动秩序和规则，也只是感性对象个别性外在联系的抽象概括，而不是“理性实体”自在自为的运动显示出来的有机的系统的普遍规定。方式之“道”这一抽象个别性的特质，决定了中国人的“循道而行”不会走向对“普遍规律”的设定和追寻，而是实现于顺天、尽性、知心与利物的“谐和并生”的整体处境中。

“道”观念尽管有上述深刻的自然性，但它本身还是传统中国人用来表达现象统一联系和事物总体价值尺度的理论观念，其中含蕴着深刻的抽象理智性和思辨的统一性。但国人往往由此拔高“道”这一特质而忽略“道”的自然的有限性以及由此而形成的道器分离性，在西方理性主义世界观的单一视域的影响和束缚下，错误地把“道”类同于西方的“实体理性”，亦即，“概念的普遍物”：认“道”是超验能动、自我规定并在现实世界中实现自身的普遍性存在，把“道”解释为以目的方式内在于万物并决定万物运动和发展的“普遍规律”。这种混淆东西方哲学根本区别的诠释，至今仍是学术界的主导观念。金岳霖先生在其《论道》中，赋予中国思想中的“道”以实在的“基本原动力”，认“道”为一支配自然和人事的能动实体(2)金岳霖：《论道》，第18、19页。；冯友兰先生则形式化地将“道”理解为“天地万物之所以生之总原理”(3)冯友兰：《中国哲学史》，上卷，重庆：重庆出版集团、重庆出版社，2009年版，第147页。；张岱年先生将老子的“道”规定为“非物质性的绝对”，强调道是客观的“普遍规律”(4)张岱年：《心灵与境界》，北京：红旗出版社，2015年版，第104、105页。；刘笑敢先生则认为老庄的“道”作为世界的总根源，具有决定着天地万物的存在和发展的“普遍规律”的意义(5)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第110页。。上述将“道”西式化为能动“普遍理性”的诠释，是盲目地撇开中国“道”观念的感性自然性而将“道”“泛逻辑化”的结果。它忽略了“道”以自然形式显现世界一般性的还原论的有限特质，片面地将“道”的有限的、个别的“理智规定”曲解成无限的、普遍的“理性规定”，赋予了“道”本身并不具有的概念的特殊化，亦即“自我规定与自我实现”这一“理性实体”的能动内涵。实际上，只要“道”是自然性的有限感性实体，其运作方式是抽象的有限知性规则，它就不能被理解为决定世界万物发展的“绝对实体”和“普遍规律”。因为从概念上看，“绝对实体”是自由无限的现实统一体，它通过自身概念的“自由的、创造的活动”(黑格尔)实现对自然性事物的有限性和外在性的扬弃，最终在“自在自为普遍的个别性”，亦即人的“绝对精神”那里实现自身；而统一的“理性实体”展现出来的普遍规律(原理)则是有差别规定的具体的有机的统一，是“理性实体”通过概念辩证运动实现对有限的抽象知性规则的设定和整合。

抽去了“道”自然性，不仅会陷入上述认“道”为“绝对理性”与“普遍规律”的错识，而且我们也将无法把握西方作为实体的“普遍理性”与中国自然之“道”的本质区別，无法理解中国的“自然之道”抵制和解构西方“理性中心主义”的理论根据。不同于中国传统“道”观念对存在的自然性的执守和对人的理性的限定，西方哲学中的作为超越并支配现实世界的“普遍理性”，其根本的规定性就在于它的超自然性。这种超自然性并不是孤悬并完全异质于“自然”，而是外化为自然并由此作为自然运动发展的根据规定自然。自然正因为是外在化了理念，才会由于这种理念对于不适合其概念本性的自然的外在性和有限性的观念化、扬弃，而实现从自然必然性王国向自由世界的进展；自在自为的理念最终在人的自由的绝对精神那里实现了其内在目的(6)黑格尔：《黑格尔著作集(精神哲学)》，第10卷，杨祖陶译，北京：人民出版社，2015年版，第15-16页。。西方的这一“理性实体”区别于中国“道”本体的特质主要表现在下述两个方面：其一，“道”是实体化的感性自然物，而“理性实体”则是实体化的概念思维。西方柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、康德的“先验理性”、黑格尔的“绝对精神”等形而上学概念，都是将人之概念思维超验化与至上化，亦即实体化的结果。这种概念普遍物是人的感性不能把握的，但它本身并不超离世界万物之上，也不是世界万物的外在共同点(7)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293页。，而“是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在的东西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界普遍的东西”(8)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293页。。就连自然界也不是异质于概念的存在，在它里面仍有“隐德来希”，有统一性的理念规定自然以自身为目的。理念通过对自然异在性的扬弃实现自身，而“自然之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念”(9)黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960年版，第340页。。其二，“道”是自在本然的有限相对的存在，而“理性实体”则是能动自为的无限绝对的存在。西方大哲黑格尔认为，“普遍理性”是自成起结的无限创生的实体：“(作为)无限的、创造性的形式，它在自身包容一切丰富的内容，同时又从自身释放一切丰富的内容”(10)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293页。；它是“一切生命的本原”(11)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第298、69、294、293页。。黑格尔把这种“普遍理性”称之为理念，并认为这个理念是世界的能动本质，自然界及人类社会的发展则是理念的外化和这个外化扬弃的这一否定之否定的过程。西方人正是通过对这种神秘化的绝对“理性实体”的设定，才形成哲学的“目的王国”和基督教的“超验天国”的终极设想，才虚构出绝对化的“理性自我”与“自由精神”。而这恰恰是认“自在本然”的“道”为感性实体的中国文化所不具备的。

这种盲目自然界的前提性，否定人之存在的“自然限定性”，把人的统一的“概念化思维”至上化与实在化的西方理性主义哲学世界观，虽然有着高扬人的思维能动创造性、促进人际理性交往的积极意义，但也会由于偏离了“自然的前提性和感性生命的基础性”这一道论智慧，进而沉湎于对超验的“同一理性”的信仰之中。这种千篇一律的教条主义信仰使得生命的有机的整体性、自然的活力性、情感意志的创造性遭受了严重的敌视和桎梏。针对这种“否定自然、压抑生命”的理性主义哲学世界观，西方哲学批判大师们大都通过“颠倒”方式重新确立起自然及其感性生命对抽象理性的前提和基础性地位，并由此出发强调自然与人文的和谐共生。马克思、恩格斯立足于人的现实性揭示“普遍理性”观念对社会存在的依赖，批判性解构其幻想出来的独立性与绝对性。他们“从物质实践出发来解释各种观念形态”(12)《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527页。，认为现实的人“是自己的观念、思想等等的生产者”(13)《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527页。，强调思辨唯心主义的那种“没有肉体的精神只是在自己的臆想中才具有”(14)《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527页。；他们抛弃精神决定论而把人的发展归之于历史实践的进步：“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系……促成的”(15)《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第544、524、253、527页。。而现代生命哲学家尼采则从身体生命存在的心理需要出发，揭示这种虚构的“超验理性”所依附的“颓废生命”的基础，以此解构其自许的实在性与神圣性。他批判这种“超验原则”作为颓废生命的价值理想，因为其否定了人的自然潜能，必然致人于生命的虚无(16)〔德〕尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，北京：商务印书馆，2011年版，第19、24页。。尼采强调代替这种形而上学的“未来哲学”，是一种肯定感性生命世界为惟一性和基础性的哲学，它必然激发人的感性自然的活力以促成人的生命创新(17)〔德〕尼采：《善恶的彼岸》，赵千帆译，北京：商务印书馆，2015年版，第182、183页。。马克思、恩格斯与尼采对实体化的“普遍理性”的批判深刻影响了后世西方哲学思潮，海德格尔的“存在论”、阿多诺的“非同一性哲学”、哈贝马斯的“交往理性”等学说都是立足于有限的感性生命世界，从不同的视角探寻超克这种“超验理性”的路径和方式。他们对绝对化的“普遍理性”的竭力否定和对有限“感性世界”的积极拯救，深刻地映现出中国传统的自然之“道”的卓越智慧和悠久生命力。“自然之道”千百年来坚实地防止中国人走向对概念理性的迷信和崇拜，有效地培养了中国人独到的富含自然主义情怀的“即器明道”的生活风格与人生境界。

守护“道”的自然性，就会形成不同于西方理性实体论哲学诠释和看待世界的独特方式。首先，“道”以非目的、非自为的自然形式存在的感性实体性，决定了“道”无法作为渗透和贯通整个世界的“概念普遍物”规定世界的运动和发展，而只能作为具有普遍塑成性的特殊物与其他具体事物发生互动的关系。世界万物不是“道”的自我展开的材料与工具，天、地、人、物四方都保持着对“道”的异质的独立性。其次，“道”相对于人呈现出来的分立外在性的特质，决定了“道”无法完全规定和熔铸人的“感性生命”，而只能是作为标准的范式和启迪的方法为人们所运用以及为物所内化；也因此，人与道的同一的过程，就不是“由道而人”的单向规制过程，而是“人与道”的内外共生的双向同构过程。最后，“道”所指引的为自然性规定的在世超越，只能是受自然条件限定的、在人与自然谐和并生的境遇中所实现的相对的超越。“道”并不允诺人们实现独立于感性自然的无限的“绝对自由”；也因此，中国人走向未来的绽出，总不会陷入用理性征服自然的主体中心主义的幻觉，而总是在追求“内圣外王”中保持着对“天命”和“自然”的敬畏以及对自身脆弱性的伤感和自觉。

感性的实体性、分立的外在性和在世的超越性是“道”的自然性的本质规定，是理解“道”的实质及其方法论应用的核心，需要具体地把握。

二、“道”的自然性的三个本质规定

(一)感性的实体性

“道”的自然性，首先是指“道”的自然的特殊性，亦即“道”的感性实体性。所谓“道”的感性实体性，指的是作为世界本源和范式的“道”，从根本上说，是特殊形态的感性的自然存在，作为实体有其本质上的有限性。中国的道学家们虽然赋予了“道”创生万物、宏大至极、遍及诸物的特性，但由于其自然性，从而也就不能将其类思维化为“自在自为”的概念的普遍物，成为决定世界的合目的性的发展力量，当然也无法作为主观世界的“实体”决定人的精神的发展。“道”的感性实体性在赋予世界某种想象和思辨上的自然统一性的同时，也给予了人们对自然与人事相互异质的非同一性理解。

“道”在传统道学家那里，总是被设定为具有创生性、普在性的特殊的感性存在，如“一元之气”、“恍惚之物”、“众生之母”、“道通为一(气)”等等；但无论是创生性，还是普在性，都不能消除和改变“道”的特殊自然性以及相对他物的有限性。

就“道”的创生性来说，“道”和由它产生的事物之间也只是“创造”与“受造”的关系，而没有形成“道”作为“普遍物”，把它的生成物作为自身的外化规定而具有的那种否定性的自相统一的关系；相反，为“道”所生的万物，因为“有我性”而与“道母”之间会形成“离散”与“各遂其性”的关系，所谓“太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰”(《淮南子·原道训》)，就揭示了这个道理。

就“道”的普在性来说，虽然“道”表现出了统一的运动形式，如老子“道”的循环与对立面转化的形式，《易传》“道”的阴阳相反相成的形式，《庄子》“道”的“诸物依存、万物一体”的形式，但所有这些存在，从本质上说都是单纯的共同东西，在黑格尔看来，它们和“自己特殊化自己的概念的普遍东西”有着本质的区别(18)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，梁志学译，第298页。。它们不能表明“道”是关于事物类本质的“普遍理性”，表达着“世界本性与普遍规律”。因为作为“普在性”的“道”，总是被道学家们理解为一种不确定的、能够存在于诸多事物中的“元气”，或其他特殊形式的自然存在；而不是集“普遍、特殊和单一”于一身的能动概念。它被赋予的零散片面的抽象知性规定，表达的是这种富有流动变化性的特殊感性物在具体环节中呈现出来的共同形式，而不是作为“概念普遍物”在具体事物中形成的普遍必然规律。庄子强调“通天下之一气”的“道”的普在性：“行于万物者，道也”(《庄子·天地》)；“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”(《庄子·天道》)。但这种观念，表达和揭示的依然是作为特殊形式的“道”在其他具体物中呈现出来的共同性，而不是万物的内在本质和普遍规律。明代儒生王廷相曾对“道由气化”、“气为道体”这一“道”的感性实体性思想给予明确的概述：气乃“通极上下，造化之实体”(《慎言·道体篇》)；“有气即有道。气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论”(《雅述》上篇)。

“道”的感性实体性，由于把世界统一性的始基和原则归之于特殊形式的自然物，这在黑格尔这一理性实体论者看来，由于它本身不是能动自为的“概念普遍物”，因而就是“一个缺点”(19)黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第188页。。但也正是对这一“缺点”的坚守，使中国崇尚自然的传统哲学世界观没有像古希腊自然哲学那样，经受自然本体论被“柏拉图主义”理性本体论消解和完全代替的命运。在中国自然之“道”的视域中，自然总是保持着对人的独立的先在性和存在的基础性。这一观念，诚然有淡化或限制国人理性地把握生活世界本质和规律的消极作用，但它也促成了中国人敬畏自然、即事穷理的务实精神。

(二)分立的外在性

“道”的“感性实体性”使得“道”不能像目的性的“普遍概念”那样内在于特殊事物之中并统一地规定特殊事物，这就形成了“道”相对于具体事物的分立的外在性。“道”的这种外在性是指“道”并不内在于万物之中而绝对地规定和支配万物，而是对具体事物呈现出分立的外在性，其与具体事物的联系从根本上说是互动共生的关系。

既然“道”作为特殊的自然存在不能贯通万物之中并通过万物来实现自身，那么，它要实现其持续的“生生”与“范导”功能，就必须依赖于具体事物是否能够“迎道”与“得道”。得“道”的过程是“道”与“具体事物”双向互动的过程，而不是“道”单向度的“外化”与“整合”，因而事物完善需要有不同于“道”的“德”及其他环节：

“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道贵德。”(《老子》五十一章)

“道”的分立的外在性决定了“道”与“德”联系的非必然性。不论“道”与“德”在中国哲学中呈现出怎样的亲和性，“道”都没有将“德”淹没在自身之中，为“道”所必然规定。“德”的形成需要除“道”之外的载体和动力。由于诸德之中没有“道”的普遍本性，所以不仅形而上之“道”与形而下之“德”存在着无法消弥的本质上分别，即便诸德之间也存在着彼此分立的外在性。

“道”的分立的外在性集中地显现在人作为主体对“道”的居有过程中，亦即人的德性的实现过程中。不同于西方理性实体论由外而内的人的“道成肉身”，中国人由于“道”的不同于人并外在于人的特殊化的自然性设定，预制了人若“得道”就必须依凭人的欲道求理。正是“道”的形式与人的质料、才性之间的这种分立性，才会形成中国文化“由觉悟而体现天道”、“由体仁而入无限智心”的这一由牟宗三先生概括出来的“内在超越性”的特质(20)《牟宗三集》，黄克剑、林少敏编，北京：群言出版社，1993年版，第144、277、576页。。讲求入世有为的儒家因此而强调成道由己、操之在我：“我欲仁则斯仁至矣”(《论语·述而篇》；“非道弘人，人能弘道”(《论语·卫灵公》)；“得道”是由“志于道”而致“习于道”的结果。而崇尚出世无为的“道家”则因此而教导“致虚极守静笃”：“见素抱朴、少私寡欲、绝学无忧”(《老子》十九章)；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”(《庄子·应帝王》)。儒道两家虽然存在“差异化的互补关系”，但在认“道”为外在性的与人分立的这一点上却是共同的。他们都共同地认为：人并不必然体现“道”，人若得“道”必须有缘自人自身的主动修为。

需要特别强调的是，儒家将“道”人事化这一点并不意味着它已超越“道”的分立的外在性，建构出了内于人自身并能支配人发展的“普遍理性”之道。儒家批判道家“蔽于天而不知人”，因此从道家的“无为寂静之道”中走出来，进而去建构维系社会生活的“有为成仁之道”：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《论语·公冶长》)。仅此而论，儒家的确比道家更多地看到了“道”之存在的主观性和人为性，但它在本质上还是把外在于人的实践本质的自然性的天命心性与本然情感作为“人道”的内核和基础，诚如梁漱溟先生所言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”(21)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年版，第305页。“天命道心”与人的“实践理性”并不是内在统一的，天命与人事、道心与人心、情理与人欲总是保持着差异化的对抗和张力。儒者为了化解这一矛盾，总是激发生命的创造力“尽心知性知天”、“缘情以制礼”，自己“开辟价值之源，挺立道德主体”(22)《牟宗三集》，黄克剑、林少敏编，第537页。。儒学这种立足于个体内在动力，通过体仁以合道的理论，虽有着促进国人超越理性绝对主义束缚、积极创新生命的合理意义，但它也会因为欠缺超个体的关于世界的合规律的理性思考，进而陷入“内圣外王”的道德主义主观激情之中，以致于无法探寻出一条超出对“抽象人”的崇拜而理解现实人的理论路径。

(三)在世的超越性

“道”的感性的实体性与分立的外在性决定了“道”所指引的人的超越，是一种为天地自然所限定的“在世的超越”：“超越”不是对超感性的虚幻的“纯粹精神和自在之善”的抽象信仰和追求，而是人效法“道”存在方式，在人与万物相互依存、涵蕴与生成的谐和并生的整体境遇中的自由栖居与美好绽出。道家为“道”所引领的超越，是“顺物而游心”的身心自由：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”(《庄子·逍遥游》)；“逍遥于天地之间，而心意自得”(《庄子·让王》)。而儒家则将“道”的价值理想视之为由“尽性知心知天”而来的“与天地参” 的境界：“致中和，天地位焉，万物育焉”(《中庸》)。中国传统“道”文化追求的在世超越，区别于西方传统形而上学追求的理性超越，主要有以下两点：

其一，“超越目标”是受自然性制约和规定的生命提升。由于中国人的“道”不如西方“超验理性”那样，是一种支配和规定自然和人的普遍性实体力量，因此，中国人讲求的“乘道而行”与“尊道贵德”的超越生存，总是一种立足于现实自然之中的“道器汇聚”与“天人合一”的美好生活状态。

这种作为超越目标的美好生活，保持着自然的源初和先在的意义，维护着“天、地、道、人”之间的整体和谐性。也因此自然就不会像在黑格尔那里被当作第二性的东西，当作精神设定的东西(23)参见黑格尔：《黑格尔著作集(精神哲学)》，第10卷，杨祖陶译，第16页。。无论是道家的“天地与我并生，而万物与我为一”，还是儒家的“赞天地之化育而与天地参”，讲求的都是以自然为依托的、尊重事物本性的“顺物自然”与“通于万物”。如果说在儒家那里，主体的超越形态主要表现为群体性的情感与心理，如“孝悌与忠恕”，那么，在道家那里，则主要表现为个体性的情感与心情，如“达情与游心”。这种“缘道而成”的生命状态，在儒家是文质彬彬的“君子”，在道家则是神清身悦的“真人”，在他们身上没有西方千篇一律的“绝对理性”带给人的机械与沉闷，充盈着他们生命的，总是“顺物依道、情理交融” 的极高明而道中庸的东方智慧。

其二，“超越方式”是以生命为基础的“道身和合”。“在世的超越”并不是“道”作为“目的因”的必然支配和内化，而是人自觉地祈向并应用“道”的范式调节和升华自身生命的过程及其结果。“道”作为人们安身立命的指引性的目标境界和方式方法，只是因为人之生命对其主动亲近与掌握，才会实现“道”向人的内化与主体化，亦即“道身和合”。大儒王船山曾就此申言：“故善言道者，由用以得体。不善言道者，忘立一体而消用以从之”(《周易外传》卷二)。这一论述的要义在于，“体道”的“在世超越”的源动力和机制并不在于“道”本身，而是在于身体生命的生活日用中。儒家是通过“反身而诚，由己推人”的“博学、慎思、明辨、笃行”等功夫来实现“道身合和”的积极自由状态；而道家则采取“坐忘、心斋、虚己、忘我”等方式来实现“道身合和”的消极自由状态。

中国人不在超验的世界中寻找超越的动力，而是立足于人的存在的自然物性与感性生命的基础性追求在世超越的思想，就其消解和克服自我的理性虚饰与意志僭越的意义而言，的确有契合海德格尔“栖居”式超越的思想之处，表现出强大的思想穿透力。海德格尔认为，人的本真存在就是“栖居”，而“栖居”的本质就是保护自身赖以生成的“物”之本性，其要旨在于抛弃无限制的狂妄，把“物”当作天、地、神、人相互依傍、嵌合与映射的生成物来通达(24)〔德〕海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第190、191页。。这一强调人之超越的整体生发性和方式应合性的观点，可以看成是道家的“道法自然、贵柔守雌”以及儒家的“厚德载物、即器明道”等思想在现代的回应和发展。“道”作为非目的的自在本然的感性实体，因而也就没有染上否定感性生命的西方价值形而上学的内涵。但是，也正是由于这一理论特质，才使它盲目于人自身的实践辩证法对于实现主客体统一及其人的自由的关键意义，最终导致了其自然主义的局限性。生命的发展以自然为条件但却以对自然的能动改造和自我意识成熟为基础。像“道家”那样，泯灭自我意志，效法自然追求“绝圣弃智”的天真和谐，或像“儒家”那样，极尽反身而诚，效法圣人追求“建功立业”的“三不朽”，其“超越理论”都会因为执着于自然的自在的直接性而使自身具有主观主义的片面性。解决这一问题的关键在于尊重人“源于自然天性，成于实践教化”的超越机制，努力致力于推动生活世界发展的创新实践，在社会进步与个人创新的统一中，实现生命的美好绽出。

三、结语

“道”的自然性，从根本上说缘于这种理论形成的历史处境。生活在由自然经济支撑的以地缘和血缘为纽带的共同体中的传统中国人，从自身首先与通常操劳所及的自然对象上探寻万物的本源和方式之“道”，必然保持着对自然界分立性事物的敬畏与服从，具有着把自身作为一种“在自然的或直接形态中”来认识的特质。由此，他们会习惯性地用自然的存在物及其自在本然的特性诠释世界统一的基础与存在范式，把“道”从根本上理解为“自然之道”。这种哲学思维方式虽有其疏于把握事物的本质和规律，忽视社会共同理性等历史局限性，但对于克服西方理性中心主义所导致的理性异化和人的物化，实现人与自然的和谐互动式的发展，还是有着重要的积极意义。“道”虽是表达世界统一性的最高的哲学概念，但它作为自然性的感性实体观念并没有使自身成为同一性思维的“普遍物”，它所表达的万物统一性更像是当代哲学家阿多尔诺“否定辩证法”所理解的独立的多样性客体之间的“星丛”式关联的理想形态(25)〔德〕阿多尔诺：《否定辨证法》， 王凤才译，北京：商务印书馆，2019年版，第184页。。在这种理想的关联中，万物“合和并生、各尽其性、各美其美、交相辉映”。自然之“道”由此涵蕴和促成了国人善待自然、尽性知命、重情贵生、和谐共处等现实主义完善人生的合理方式。我们只有超越西方理性主义单维度的偏狭视角，站在感性事物的惟一性和基础性的立场上审视和理解“道”的自然性，才能把握这一思想的深刻意蕴及其不可替代的当代价值。