消解与重建：移动互联网时代中的身体审美问题

申一方

从古希腊时期柏拉图贬低身体是心灵获得真善美的阻碍，到近代笛卡尔的“我思故我在”观点，将心灵与身体的能动性割裂，身体始终处于被支配的境地。身心二元论将身体归结为感性的特质并没有完全否定身体的价值，而是使之成为一种矛盾却能自洽的逻辑。移动互联网时代的身体审美问题，归根结底面临对身体的规训导致身体审美意象被消解的诸多困境，而探寻身体审美表征中存在的问题及其运作的内在机理，才能进一步讨论重建身体的审美维度与可能。

一、移动互联网时代的身体审美表征

（一）性别身体

身体形象首先是在性别中有所展示。身体是性别建构的载体。男女性别的分野，使其身体形象的理想标准也大相径庭。纵观中西方身体史，对于女性身体形象的规训自古有之，虽然由于文化差异对女性身体之美的要求各自不一，但都不约而同地为女性构造了一个关于身体形象之内的理想规范，缠足、束胸、束腰等千奇百怪的身体规训最终延伸为对女性身体形象的审美规训。而移动互联网时代的到来并未终结这种形式，女性身体形象展示仍以这种规训之下的形象出现。这种形象或清纯或妖艳，但其所展示的女性身体形象并非以完整的符号出现：宛转蛾眉、明眸皓齿、唇红齿白与婀娜多姿的体态至今仍是女性在网络文化集中展现的形象。这些视觉符号不仅呈现出女性身体符号的断裂性，同时其自身也在大众的凝视中丧失了美学意义上的完整性。这在某种意义上说明：女性的身体不仅属于自己，也逐渐属于观众。而为了满足观众在“看”时所获得的认同感，使用美图软件对身体进行涂改已不再能满足某种意义上的“真实性”，女性开始尝试通过各种整形手术制造完美的身体。削骨、隆胸、丰臀等一系列曾经令人瞠目结舌的整形手术日益平常化，甚至成为一种“默许”。当女性通过图像展示身体时，并不是在呈现一种美，而是陈列出一具具被消费社会和男权所规训的没有灵魂的躯体。

相较于女性身体形象，男性身体形象长久以来一直处于被忽视的状态，在不同艺术形式的文本中，其形象基本围绕强壮或健康体魄展开描绘，更多在意的是围绕男性自身的责任心、道德感等社会性身份。其实这种身份的呆板化恰恰说明男性身体形象也受到一定的束缚。随着后现代消费社会的来临和不同艺术思潮的交流混合，男性传统的身体形象范式遭受了一定冲击，特别是随着女性与女权主义的发展，女性地位不断提升，因而男性身份不再具有绝对权威的话语。同时，互联网时代也打破了男女之间原本的差异性。男性不再受到传统的身份束缚，或以阳刚和硬汉形象为标签，由过去的单一性开始朝着多元化的方向发展。以2020年11月突然爆红的藏族小伙丁真为例，起因是摄影师在拍摄四川省甘孜州理塘县的风景时无意拍到一位面带笑容的淳朴藏族青年，并将其拍摄的视频发布在社交平台抖音上。意想不到的是，互联网时代的高速传播使这位藏族小伙猝不及防地走红了，丁真的照片在短时间内霸占了各大社交媒体的热搜榜单，俘虏了广大女性网友的芳心。究其原因，丁真之所以吸引到上亿流量，便是他身上的男性野性和纯真的“原生态美”。这种理想化的男性形象正是来自身体的一种外在形式美，在女性的凝视中形成了新的审美快感。这种快感不仅引发了新的审美风尚，也激发了无数“他者”的效仿。在丁真走红后，无数的“丁真”如复制粘贴般大量涌出，归根结底仍然是大众传播时代身体作为视觉景观的一种可消费性，而这种可消费性变相促使了更多男色的生产。

（二）身体展演

基于短视频与网络直播的身体形象展示，正是利用网络空间的虚拟性使身体表演呈现出非真实性的形象特征。当拍摄者或网络主播进行表演时，身体的出席必不可少地要使用到图像美化工具。以抖音为例，在其拍摄界面中，可以选择美化工具对人物进行磨皮、瘦脸或一键生成妆容，同时添加不同滤镜和音乐营造出整个作品的独特氛围。在完成对视频的美化后，无数的“男神”“女神”便诞生了。这类平台的魔力在于搭建了一个虚拟的空间，即便在现实生活中平凡无奇的人，都可以在这里受人追捧，成为最美的“网红”。网络直播为身体出席提供了更为直观的方式。这种虚拟在场既包括主播身体作为视觉符号的参与在场，也包括观众身体以虚拟礼物的形式在场，从而有效地促进了二者之间的互动交流①。观众将对主播身体的欲望及想象以打赏虚拟礼物的形式将身体资本转化为经济资本，但主播这种无底线的身体表演只是一种包含性欲的眼球快感，并不能带来真正的审美愉悦。

当身体作为审美对象充当了一个纯粹的视觉奇观时，它只对观众的生理感觉起到作用，却没有影响到观众主体的心理建构，进而也就没有带来真正的美感。从这个层面上来讲，身体奇观对单纯生理快感的追求抹杀了审美过程本应该带来的审美愉悦，与极力展示完美的身体形象构成了对立面，甚至成为对理想形体的一种反叛。虽然身体奇观专注于身体的肉身性，但对观众来说却掺杂着矛盾的吸引力要素。这是因为身体奇观之下其“怪诞”的意图是把身体从完美形体的暴政中解放出来，不仅僭越了当前所遵循的身体之美的典范，同时也暗喻了对当前社会规训身体形象的轻蔑与不屑②。因而身体毫无美感与内涵的展现不仅引发了大众的狂欢，也使身体展示在这种同质化的流水线视频中不再具有意义。身体展示成为对自我身体形象的迷恋和他者的幻想，通过利用媒介技术在虚构的空间中制造一种视觉奇观。在这种奇观中，用户和观众在无形之中都拒斥了一切审美价值和理想诉求，从而在感官刺激的浪潮中彰显出彻底的肉身化趋势。身体彻底沦落为商品，丧失了本该有的审美价值。

二、身体审美意象的消解及其原因

（一）悲剧时代的终结与喜剧时代的来临

步入后工业社会后，以康德为中心的崇高美学与当下的审美观念背道而驰，不再获得大众的青睐。费瑟斯通曾指出，后现代主义的关键特征是艺术与日常生活之间的界限被消解、高雅文化与大众文化之间的差异所消弥③。这意味着在后现代主义的悲剧观中，否定了悲剧追求理性和崇高的根本价值。本雅明认为后现代社会所谓的“复制性”是通过“技术复制把原作的摹本带到原作本身无法达到的境界”④，而这种功能恰恰是网络媒介赖以生存的基本功能。从这一点来说，当对后现代社会不确定性、虚拟性、虚幻性与戏仿性等特征加以概括时，不难发现网络传播与后现代这些理念近乎一脉相承。后现代思潮本质上是互联网文化传播的后现代性所生成的源泉，并在解构了现代主义原有的审美范畴基础之上，重新建构起一个感官之上的狂欢场域，并在不断的“审美化”中将非审美的东西变成为美⑤。在后现代主义那里，人存在的意义无可寻觅，只有以享乐去反抗荒诞的图景，就连悲剧文本与喜剧文本也显现出一定的互文性，甚至在一定的条件下可以相互转换、拼接、“逢合”，以“文本杂糅”的形式出现在当代的大众文化中⑥。

在悲剧时代终结后，取而代之的是与后现代主义“手挽手”的喜剧时代。在以“狂欢节”为核心的狂欢文化中，狂欢成为喜剧的重要表现形式。喜剧起源于狂欢，狂欢作为人类独有的精神现象，是人在暂时脱离社会身份和文明制度时体验狂喜的一种生命状态。同时狂欢也是群体性的，当人在某一特定时间进行群体性的狂欢活动时，便出现了“狂欢节”。这种狂欢文化不仅颠覆了正统喜剧美学，也使狂欢式的生活在某种意义上成为后现代中重要的文化现象——当代大众文化。大众文化源于后工业社会的发展与消费社会的盛行，橱窗中陈列的无数商品使人开始沉溺于物质需求所带来的快乐。在这种欲望解禁的时代，以狂欢文化为核心的喜剧代替了以苦难为特征的悲剧，戏谑替代了严肃、感性代替了理性，喜剧时代以荒谬与滑稽登场。而在互联网高速发展的今天，网络消弭了人们相互之间的距离，形成了一种新型的相互关系和一种基于狂欢的互联网文化。这种文化作为喜剧的表征，为身体欲望得以解放提供了途径。如果说悲剧是看破红尘后对身体和快乐的否定与放弃，那么处于后现代语境中代表互联网文化的喜剧，则是人的生命意志在对荒谬现实的巨大优越感中，实现身体的快乐和肯定身体的快乐。

（二）身体神话：消费品与欲望符号

如前所述，互联网文化发端于以大众文化为核心的后现代主义，同时也改变了象征符号的传播及被接受的方式。这种变化，本质上是因为后现代是一个以视觉图像消费为表征的时代。视像文本相较于书写文本，更能激发人的视觉快感，成为规训人身体乃至精神的重要手段。而身体作为网络视像文化中的意指体系与审美对象，也呈现出一种喜剧性的狂欢，淋漓尽致地体现出开放性、多元性、碎片化甚至商品化等后现代主义的表征。长期被遮蔽的身体在网络中重新出场，视像文化为身体提供了传播渠道，身体成为后现代消费社会中新的视觉图景与欲望实体，在解禁的同时消解了其自身本应存在的审美意象。在社交媒介的视像分享中所展现的身体形象都具有标准人体美的范式，并通过美化软件加工，使真实的身体变得“不真实”。鲍德里亚将这种理想化的、可大批量生产和复制的虚假景观称为拟像（Simulacrum）。但这些不真实的身体图像却引发了个体的盲目崇拜。仍以上文提到的“网红”金·卡戴珊为例，她在网络社交媒介平台展现出具有代表性的丰乳肥臀的身体形象重塑了人们对于身体的审美观念。尽管网络上有各种关于金·卡戴珊夸张身体比例的批判文章，但仍没有影响到她作为身体偶像的地位。大量粉丝争相模仿，从妆容到健身塑形直至最后整容等行为，只是为了更靠近偶像理想化的身体景观，进而使个体获得社会及他者的认同。

当无数个体迷失在完美镜像身体中并试图通过各种方式使自己的身体尽可能地靠近偶像的身体范式时，大批量生产的身体便出现了。身体沦落为网络时代的人工复制品，失去了审美本应有的差异性，掩盖了身体真正的意象之美，身体又受到新一轮的禁锢和摧残。对身体美的诉求成为资本借以进行身体消费的隐形压迫手段。而当个体自身陷入身体不完美的焦虑中时，便为消费提供了一种新的规训方式：将个体追求身体美的过程转化为对物的占有过程，通过对物的消费来靠近身体的虚幻之美，并围绕身体衍生出以塑造完美身体为服务的身体文化产业，如整容、健身等，为身体美的维度提供了多种范本。鲍德里亚由此总结道：“身体的美丽完全在于抽象之中，在于空无之中，在于陶醉之缺场及陶醉之中。”⑦在这种境遇之下，构建出一种关于视觉暴力的身体美学，身体成为被看的对象，带有强烈的视觉性和色情意味；观者成为凝视的他者和视觉主体，享受“看”的快感，审美成了对欲望赤裸裸的凝视，身体的美感荡然无存，沦为欲望的能指和色情的话语符号。

（三）被消弭的身体审美意象

美的身体作为审美对象能够激起观众的审美愉悦，但在互联网时代所营造的审美空间，与传统审美意象追寻有距离的静观截然不同。网络视像的介入使观众的观赏变为对身体形象的直接观照，直接消解了审美主客体之间本需要“静观”的审美距离，并在消费文化形态的影响之下成为一种极具快感的功利性的观看。这种观看在视像文本的不断蛊惑中使观众丧失了独立思考的能力，身体之美由原本以抽象思维的心灵感悟转至注重具体形象的感官消费。而网络中所呈现的完美身体形象恰恰削弱了观者在观看身体时所感受到的审美意蕴，直观的肉欲化身体以其强大的视觉刺激消遁了观者对身体美的理性感悟，使之臣服于欲望化的身体景观，审美感知不断钝化，最终导致了审美能力的丧失，对身体美的欣赏沦丧为视觉冲击下的欲望游戏。

按照费瑟斯通的观点，后现代消费社会所发展出来一种的感官审美本质上是一种强调对初级过程的直接沉浸和非反思性的身体美学⑧。这种以感官为主的后现代美学在淡化审美意象，带来了审美体验的同时直接影响了当下人关于身体的审美观念。当观众长时间浸淫在网络视像文化带来的感官刺激时，逐渐产生了盲从性，对网络文化中的明星“完美”虚幻的身体形象过度崇拜，过分热衷于夸张、性欲的身体形象，导致审美理想与审美价值的畸形发展。例如，上文提及的金·卡戴珊以其夸张的臀部享誉全球，成为时尚的标杆，无数女性通过丰臀手术借以效仿，甚至有多起因手术失败引发臀部膨体爆炸的事件，但仍有人前赴后继追寻金·卡戴珊的完美身材。在这里，观众审美观念和审美追求已经脱离了理性，而审美批判能力的缺失也进一步导致了审美品味的趋同，使个体成为马尔库赛笔下的“单向度的人”，也就是没有批判意识与能力的“一维”人。当个体失去了“第二维度”包含的批判性原则，最终面临个体的异化与盲从，消弭了身体的审美意象和其审美理想的深度化，由此，身体处于无处寻觅美的意义的困境之中。

三、重建身体审美标准的维度与可能

自20世纪80年代舒斯特曼提出将身体美学学科化后，便致力于将身体美学发展成为一门以身体为中心、对围绕身体与他物之间存在的问题所进行的思考的学科。虽然舒斯特曼强调了需要对身体进行审美关怀和身体成为审美主体具有一定的可能性，但从总体上看，他仍没有彻底将身体看作审美主体。

我国学者王晓华在此基础之上提出了主体论身体美学，并将身体作为审美主体视为主体论身体美学的第一原理。王晓华认为，意识无论多么复杂，其本质上都隶属于身体，是身体内部的功能与活动。而身体才是实践者，审美是身体实践的内部构成，即便是当前在网络视像文化中处于劣势的被“凝视”的身体，仍具有主体性力量，总能超越身体尺度的直接限制感知和观照整个世界⑨。

由此可见，身体所具有的强大感知能力是其作为审美主体的关键要素。审美主体与审美对象不同，具有“主动”审美的能力，可以通过人的感官进行想象、联想等活动来感知美感。在当前的网络视像文化中，人美感的异化导致了审美的功利性。费瑟斯通笔下的“日常生活审美化”已足够说明审美与消费的合谋，当身体作为符号消费活动中的审美对象时，就必须遵循消费的逻辑。虽然康德所谓的绝对无功利的审美是不存在的，但如果网络视像文化生成一种制约审美关系诸因素的审美情景时，身体就能够作为审美主体以超越直接功利的审美态度感知美感，进而进行审美活动。

在审美活动这种追求美感的超越性精神活动之中，身心是融为一体的状态。这种状态之下身体不仅是人赖以生存的肉身，也是包含着有限性与无限性的辩证统一关系。这种关系为身体成为审美主体提供了一种可能，一种身体能够自我创造、自我超越的可能。归根结底，只有身心二元论的彻底终结与身体能够处于超越日常生活维度的境界时，身体才能作为审美主体而非审美对象去感知和创造美。当然，即使身体作为审美主体时，也无法完全做到审美无功利，无功利只是表面和局部现象，审美与功利的真实关系是一种对功利满足和肯定、超越和自由的态度。概而言之，正是这种功利自由的积极审美态度彰显出作为审美主体的身体对审美自由性的健康引导，从而使身体能够摆脱低级生理快感，产生出身心愉悦的审美快感。而只有将身体作为审美主体参与到整个身体审美活动之中重新审视身体的审美问题，才能在互联网时代中真正建构完整化的身体图景。

注释：

①余富强,胡鹏辉.拟真、身体与情感：消费社会中的网络直播探析[J].中国青年研究,2018(07):5-12+32.

②[美]约翰·费斯克.理解大众文化[M].王晓珏，宋伟杰译.北京:中央编译出版社,2001:108.

③[英]迈克·费瑟斯通.消费文化与后现代主义[M].刘精明译.南京:译林出版社,2000:16,179.

④[德]瓦尔特·本雅明.机械复制时代的艺术作品[M].王才勇译.北京:中国城市出版社,2002:09,44.

⑤[德]沃尔夫冈·韦尔施.重构美学[M].陆扬,张岩冰译.上海:上海译文出版社,2006:11.

⑥王小平.众神狂欢：后现代美学语境中的大众文化[M].北京:中国社会科学出版社,2018:26,158,23.

⑦[法]让·鲍德里亚.消费社会[M].刘成富,全成钢译.南京:南京大学出版社,2014:126.

⑧陈旭红.视觉文化与新的生活图景的构建[M].北京:中国社会科学出版社,2015:63.

⑨王晓华.身体美学导论[M].北京:中国社会科学出版社,2016:58,252.