生命实践记忆的文化建构——基于井陉县大梁江村“开锁儿”仪式的讨论

林继富，闫 静

记忆是与人的认知密切相关的，但它又不仅仅是生理学或神经学意义上的人脑的反应。从日常生活中的简单事件到复杂工作，我们都依靠记忆赋予生活意义。(1)Jacob J.Climo and Maria G.Cattell，Social memory and history：Anthropological perspective，New York：AltaMira press，2002，p.2.关于记忆研究的基本假设和倾向，集中在记忆的连续性与选择性的辩证关系和记忆的保存位置方面。从莫里斯·哈布瓦赫的“集体记忆”，阿拜·瓦尔堡的“集体图像记忆”，皮埃尔·诺拉的“记忆场”，保罗·康纳顿的“社会记忆”，到阿斯曼夫妇的“文化记忆”，这些记忆理论均指向记忆的回忆特质和建构本质，且将记忆固定在某一介质上。无论是个人、集体所代表的身体行为，还是建筑、地点、仪式等具体标志，亦或是语言、文字，大众传媒等叙事工具，记忆都需借助类似的载体实现文化传递和社会认同。仪式是记忆的载体，是用来纪念一系列早期历史事件和一个社群的历史叙述；(2)[美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第51～52页。记忆是仪式的表意形式，使“仪式的进行和意义都得到展示”。(3)冯亚琳，[德]阿斯特莉特·埃尔：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第14页。仪式记忆的形成、储存、延续、发挥功能，不是一个简单的过程，它需要众多人、事物的参与，需要选择、叠加和更新。

“开锁儿”是河北省井陉县大梁江村传统人生礼仪的重要组成部分，它连接了人生历程中从诞生到成年一个较为漫长且连续的阶段。整体而言，仪式以新生儿诞生礼中的“挂锁儿”为开始，以随年龄增长每年逐一增加的“编锁儿”为延续，以青少年成年礼中的“开锁儿”为结束。在大梁江人的生命意识中，新生儿的生命较为脆弱，他们将这种脆弱解释为“丢”，主要指生病，死亡及灾祸，所以在婴儿满月时，会由家中长辈将编制的铜钱锁带至奶奶庙祈福后给孩童佩戴。12岁时的“开锁儿”在正月十五与十六交接之夜举行，孩童需在家中佩戴提前准备的六角星锁架，由父母带领去往奶奶庙受礼。12点整，奶奶庙中的善人手持桃木条依次敲打孩童的头、腿和背，并在口中念着围绕聪明智慧的祝祷话语，解开孩童佩戴的锁架。“开锁儿”仪式旨在借助神灵的力量实现内在生命力的延续，是大人们对孩子成长的祝福，意味着打开智慧的锁链，从幼年的蒙昧中解脱出来。它以众多的要求、规则定义村民的神圣生活，在暂时的秩序中体现着村落的社会结构，又在意识形态的塑造中维系、支撑着村落、家庭的生命意义，内在于村民自身成长、繁衍和养育后代的方式中，(4)[英]奥德丽·理查兹：《祈颂姑：赞比亚本巴女孩的一次成人礼》，张举文译，北京：商务印书馆，2017年，第141页。在看似有序却又无序的时空观念中建立着他们对生存、生活的浓烈情感以及对生命的敬重和终极关怀。

本文从记忆视角，在对河北省井陉县大梁江村“开锁儿”的考察中发现，“开锁儿”的生命意识存在于家庭记忆的传输、个体亲身实践的感知、主持仪式善人的反复记忆行为中，也源于日常世俗和仪式神圣的聚散往返，情感变动以及媒介革新带来的记忆再生产。在此基础上，本文选择仪式关乎的生命意识为切入点，对地方性人生礼仪与村民、村落的关系进行阐释，分析大梁江村成年礼“开锁儿”的传承发展轨迹，探讨不同记忆载体在家族谱系脉络、村民生活和社会多样化元素不断融入的背景下如何发挥储存、重建功能，以及如何维系、支撑自己的文化系统。

一、记忆的层次铸就生命“过渡”意识

“开锁儿”是集生命观照与智慧守护于一体的地方性成年礼俗。它所标记的过渡，不仅仅体现在身份地位的变动状态，展现在智力提升的循序渐进，更隐匿在“我存在”的生死对话之中。人类往往习惯于将生死过渡思考置于生命的开始或终结时刻，“从中可以离析出一种二元的文化结构，即生—死、人—鬼、阴—阳两个世界的相对存在与相互通达”，(5)王铭铭，潘忠党：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津：天津人民出版社，第148页。强调生死轮回中“生”的永续长存。作为与幼子养育习俗相结合的成年礼“开锁儿”，其初始目的在于护佑个体生命延续。从心理意义上说，它将生命看作极为重要的存在，将两极性体现在生—死、人—神的关系建构中。其所标示的强烈生命意识，体现着大梁江村民对地域文化的认知和重视，融合在代际流动和反复体验的个人与家庭记忆层次体系中，并且不断赋予新的记忆能量。

(一)家庭共享的记忆传递

如果“将一个居住的地方描述成是一个分散的或一个集中的聚落”，那么，村落就是一个与地理特征联系在一起的地域归属界定，“共同居住但又细分为亲属和邻里的内部”。(6)[英]王斯福：《帝国的隐喻》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2009年，第291页。大梁江村是一个山西移民村落，早在明朝初年就有康、王两家在此居住。明嘉靖年间，梁氏始祖梁标携家眷迁至此地。其发展经由分散小户人家逐渐凝结成一个家族式的以村落为基本单位的稳定社会组织，并以集体的历史和名字命名村落，“虽然已经分居、异财、各爨，成了许多个体家庭，但是还世代相聚在一起”。(7)徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第4页。整体而言，大梁江村90%以上的村民为梁姓，其余少部分迁入的外姓人口均为以婚姻关系为基础嫁至本村。梁姓之间通婚结成新家庭的比例较大，有的时候男女双方的父母辈或几代间存在亲属关系。长期以来，面对政治、经济、生产、生活等不同层次的规定和需求，伴随现代行政制度的规划和相应规范准则的建立，村民选择了聚族而居的生活方式，成为以血缘关系为纽带，以小家庭结合成大家族的一种相对稳固的社会组织形式。

这种同姓结成的村落，相比因各种因素迁徙、由异姓家庭构成的村落来说更具凝聚力，其群体成员在相当大程度上是同质同构的，他们对事物的集体记忆亦是高度相似的。(8)郑 宇，曾 静：《仪式类型与社会边界：越南老街省孟康县坡龙乡坡龙街赫蒙族调查研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第125页。所以在“开锁儿”成年礼的实践中，大体是以村落的集体记忆作为礼仪存在和延续的标准，也就是梁姓家族的传统，再由这种既定的村落群体性的记忆分流到一个个小家庭中去。从根本上说，它是以父系血缘关系为纽带的家族—家庭的传承，由此构成了仪式记忆的生命核心。

在拥有众多事件、诸多观念的家庭结构中，父母对于子女而言，是家庭关系中最为亲密的存在，特别是对于未成年及未婚配的子女，他们之间建立起的日常交往联系是长期的，全方位的，彼此之间有较深刻的了解。长此以往，由家庭灌输的记忆或观念，影响着家庭成员的思想意识，规定了从属群体的行为方式，支配着个体的选择和实践。

家庭记忆再现了个体与父母、长辈之间的亲属关系，无论是连续的还是曾经出现过间断的，都会随着代际关系的延伸继承到下一代的脑海中，且“除非受到了那些体验过这些印象的个体意识的支持，否则，这些印象就不会具有稳定性”。(9)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕 然，郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第97页。所以在以家庭为基础的个人记忆体系中，成员凭借“记忆总体”的逻辑，回忆亲身经历或是自己孩子的“开锁儿”过程，让新的记忆在即将受礼的孩童身上得到重建。在田野中，每当我们询问不同家庭的礼仪准备状况、孩子的具体仪式进程时，家长们常常回答到“我儿时‘开锁儿’的时候，是怎样怎样的”，或者家中有两个孩子的会说“我家老大当年‘开锁儿’的时候是什么情况”这样一类描述。这不仅仅是对访问者描述时才会使用的方式，也是传授礼仪文化和步骤予自家孩子时最常使用的方法。有时为了避免出现差错，他们会请教父母或家中有经验的长者，但在整体上，这种仪式记忆的传输主要依靠家庭内部的力量。而个体在父母、长辈的教育过程中获得了对成年礼的认知，并在以亲属关系为基础的家庭式传授中获得了对成员的认同，以及对血缘、家族的确认。这时家庭的记忆，因为新成员的加入变得更为牢固，构成新一轮的记忆传递，也使传统的家庭成员之间的记忆不断被赋值和赋能。

(二)个体经历的记忆构成

经过家庭的教育之后，想要让仪式记忆更为深刻地印记在个人身上，就莫过于成为仪式的亲历者和经历者，以在场的方式达到面对面接触的个体感知，通过身体意识世界，经由外在感受转化为内在感受。年满12岁的孩童，在地方生命传统的规约、家族及家庭长辈的要求下，主动或被动地接受成年礼的教导，在受礼的过程中“体现为身体与情境、意识与世界之间持续不断的对话过程，体现为身体不断朝向世界的运动过程”。(10)刘胜利：《身体、空间与科学》，南京：江苏人民出版社，2015年，第90页。他们依照自己先前对仪式的理解，根据自己的实践目的，有计划地自由选择、识别、接受和回应情境内容，在意义循环传递中不断地赋予生命力量，建构、拓展自身的社会文化关系。

大梁江村“开锁儿”仪式在身体无意识和有意识两个维度进行。无意识表现在出生时的“挂锁儿”是个体在没有认知状态下，由家长安排、替代完成仪式，个体与仪式的接触仅仅局限在接受仪式洗礼的锁，他们未曾亲历各个细节，也没能用知觉感受。有意识则是指成年时的“开锁儿”在孩童有辨别是非能力，并且对生命有一定认知情况下进行。作为即将参加成年礼的孩童，他们对仪式是陌生的，仅存的一点认知是源自家庭的规训和叮嘱，他们常常会表达“我不知道‘开锁儿’究竟是怎么样的，我妈妈说我应该参与，开了锁儿，才会变聪明”，也有对仪式微微排斥的“我不想‘开锁儿’，不想被打屁股”。对于未接触过的、全新的体验，每一个孩子的感受不同，但大体上表现为对未知领域的困惑和迷茫。部分能够明白其中真谛的，也只是处于浅层的领悟，更多是在长辈的告知下，认为自己应该如此。但是，相较于婴儿，他们拥有了更多社会属性，在疑惑和好奇中认真聆听、参与“开锁儿”仪式的每一项程序，并极力去理解、适应仪式带给自己的一系列改变。

“开锁儿”的个人记忆亦体现在参与仪式工作的神灵赋予的“善人”身上。他们家中供奉神、佛、菩萨、仙、道等神灵，乐善好施，虔诚信仰。这些主持“开锁儿”的善人不是严格意义上的固定群体，他们没有统一组织，凭个人意愿自主参与，所以有时候会因个人原因出现间断的情况。但可以肯定的是，他们是这个村落中最熟悉“开锁儿”仪式流程的人，他们所参与的“开锁儿”不是一次、两次的个体经历，而是多次、反复的集体记忆及其实践。

“开锁儿”仪式过程中个体记忆的生命意识建构反复于他者的介入和询问。近些年来，在当地政府和文联的大力宣传组织下，大梁江村吸引越来越多的外来人群参与当地文化活动。大梁江村民常常诉诸回忆，从自持记忆中抽取部分内容回答外来人群的问题，建构“开锁儿”仪式的过程及其呈现的潜藏生命意识。这种频繁地询问带来的直接影响就是讲述者为了做出回答，多次重复既定群体所拥有的文化事实，并尽力将他者带入大梁江地方知识范畴内，遵守当地人“开锁儿”仪式的文化逻辑。诚如哈拉尔德·韦策尔指出：“实践乃是完全不言而喻的事情。它不需要任何预先准备，哪个发言者都不必遵照什么意图；它也没有什么固定的结局，没有什么东西非得‘讨论完’不可，大家可以任意改变或中断所议论的话题。”(11)[德]哈拉尔德·韦尔策：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季 斌等译，北京：北京大学出版社，2007年，第106页。外来者在询问过程中会发现，与当地人的交谈通常情况下是随意的，不那么正式的，而对方的回答也常常是乱序的，有时会出现往复跳转的情况，但每一部分的回答单独抽取出来都是能够自洽的。个体记忆借助了他人的力量，善人的牢固记忆体系是外在力量唤起的，展现出主体文化认知的多个记忆加深产生于与他人交流的过程中，并在对话回忆式的框架内不断补充重组而构成“开锁儿”仪式记忆的传统表达。

“开锁儿”仪式交织于个人记忆与家庭记忆中，无论是长辈对晚辈的教导，个体的亲身实践，还是作为拥有丰富经验庙宇善人的讲述和施礼，都在经历着一件相同的事情：重复、重现、重返仪式现场。人的生命本就由各种重复元素构成，且在生命的延伸过程中经历着不同程度的复现，这既是人类生物性的进化使然，也是社会文化的周期体验。且大多数情况下，这种重复带有明显规律，它们在相对固定的时间和空间中将个体与集体活动联系起来，完成生理及心理上的切换。

“开锁儿”仪式的重现和各类差异的产生在群体的生产和转化中发挥了重要作用，重返仪式现场在个人与群体的交流中占据着核心地位。“开锁儿”所代表的成年礼俗是大梁江村民生命意义上的重复体验，这类重复主要表现在代际之间的流动和人的成长过程。从出生，童年，到青少年，成年，每一位大梁江人都在经历着模式化的、符合地域传统的“挂锁儿”和“开锁儿”的生命实践，完成个体发育、成长的生命瞬间尝试。此时的仪式已不再是人们口头中、观念里的模拟存在，而是真实的场景和表演的产物。仪式现场孩童的身体实践，家长带领孩子进入仪式现场，善人在此操演仪式，使得仪式所代表的生命意识在参与者之间形成流动。仪式过程所包含的形象、场景、行为和结果，被时间秩序再次融入、镶嵌在个体、家庭和集体的感知与生命记忆的纽带中，而强化了仪式的“过渡”意义。

二、仪式边界记忆彰显生命的能动性

仪式是人类在自然发展和社会实践过程中有目的选择的结果。它以外在的事物、活动及人类行为方式构想内部的文化、领域和集体秩序。从其形成和设立的宗旨来看，仪式具有明显地为做某事而努力的本质，在仪式的背后也一定有一个定式化的文化或社会指向，更多时候，仪式是为了划分所属和他属的领域，带有强烈的边界性意味。这种边界性可以从两个方面来讨论。

一是仪式特有的限定范围。任何仪式都有其时空划定、固定程序和被群体认同的参与人群，一定意义上，这是特定群体的个人领域。因为它规定了仪式的各项指标，甚至是群体的隐秘性，构筑起一个稳定的社会圈层，达到内部整合的效用。“仪式是一个对同宗祖先进行认同的最基层单位和祭祀符号”，(12)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第124页。“开锁儿”本质上是家族内部的人生礼仪，它以记录于家谱的形式最终得到家族祖先的接受和认可。家谱呈现了家族内部血缘及姻缘关系的建立，是明确亲属关系、确立亲属称谓，了解家庭内部结构的显性方式，并在家族内部实现了基于父系血缘的祖先和家族的认同，同时也与家族以外的人群区分开来，形成有效的社会边界。

也许会说，这种以家族为中心的活动是不是造成了某种程度上的排他性。我们不能用完全的家族性内部活动来定义“开锁儿”，但是，仪式的确倾向于以父系血缘为基础的家族传承，是冠以梁姓的地域家族仪式，实现从梁姓大家族到小家庭的传递。同时它也存在于外姓群体中，接受外来人群的参与，嫁至外村，附近其他村落，来自外地的人都可以参加，并没有严格的“村落”区隔界限，且同在一个时空中完成礼仪。

或者是有个姑娘嫁出去了，姥姥就会给她编锁儿。或是嫁到附近村里边了，别的村没有这个，所以她还是会沿袭传统习惯。你比如说嫁到藁城了，嫁到石家庄了，老人家里还有生下小孩儿“开锁儿”的习惯。她觉着咱这儿比较灵验，所以她出去还愿意回这儿。(13)笔者于2019年2月18日在河北省井陉县大梁江村村委会的访谈记录。

如果一定要划分出明显的区别，这种区别更多地体现在仪式受礼时间的选择上。大梁江村人以12点为时间界限，外来的则选定在仪式规定的时间范畴内。还体现在奶奶庙仪式完成后，各自回家后的一系列仪式程序，例如行走路线的选择、祭祀祖先的规定等。但是，似乎用此标准划分又显得不那么合理，毕竟即使是同为梁姓，也要在各自的家族谱系中完成受礼。

仪式是文化记忆的首要组织形式，(14)[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福，黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第51页。记忆依附某些物体方能实现文化传递，所以仪式记忆的产生、传播在一定媒介条件下进行。媒介感知、体验、理解记忆主体的情感、心理和行为，它的“物质化打开了鲜活的具体化回忆的视野，同时也为抽象的知识和传统创造了条件”。(15)冯亚琳，[德]阿斯特莉特·埃尔：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第26页。伴随着“开锁儿”被列入石家庄市第六批市级非物质文化遗产名录，大梁江村作为国家命名的古村落被纳入到非物质文化遗产保护、政府推动下的旅游开发新阶段，传统仪式在新的生活中不断被塑造。这些外部力量的介入，一定程度上改变了仪式记忆的传承载体，不仅将过去的记忆资源激活变成了可能，而且根据新时代大梁江人的生活需要，“开锁儿”仪式记忆、记录的内容不断调整。以个体家庭为中心的生命仪式，在实践操作中显现出不断向外拓展和调试的特性。由此，“开锁儿”仪式的社会边界并没有局限记忆的储存，相反，其记忆资源不断扩展外延的范围，影响着“开锁儿”仪式界域以外的人了解、接受梁姓家族“开锁儿”的习俗生活与传统实践。

二是仪式进程中的群体流动指标。仪式场域之内与仪式场域之外的人群在不同环境的作用下，其情感指向具有明显差异，这种在场与不在场的境遇一定程度上形成了以“情感”为核心的仪式边界。村落人口外流严重、年轻劳动力外出务工带来的乡村生活空心化是目前大梁江村日常图景一隅，也使村落呈现出日常和节日、仪式下两种不同状态。有学者将这种区别于往常的“闹”与“静”归纳为乡土社会日常生活逻辑的“聚”与“散”，将村民因仪式生活需要往返于城乡的形态称之为“仪式性往返”。(16)罗士泂，赵旭东：《往返、聚散与村庄仪式生活—基于太行山区某村元宵节的民族志调查》，《节日研究》2019年第1期。对于“开锁儿”而言，当有仪式需要或者说被仪式所需要时，外迁、外出的人口才会从城市返回乡村，从日常的生活中脱离出来，转而进入仪式的神圣时空。

参与“开锁儿”的人群主要分为两部分，一部分是年满12岁、具有强烈仪式信仰的孩童及其家长，另一部分则是筹备仪式的善人。这两部分人群除了年纪较大的善人外，其余都生活在村落以外的区域，他们很少回来。在笔者采访的3组家庭中，一户已迁移至石家庄市，一户居住在距离大梁江村不远的南障城镇，另外一户也移居到其他村镇，如若不是今年各家的孩子要“开锁儿”，他们估计不会考虑回村。善人中青壮年成员平时也在外地打工，他们需要请假返回家中参与村落的仪式生活。大梁江村借助“开锁儿”仪式将村落以及与村落有关的成员组织在一起，形成一种暂时相“聚集”。当然“开锁儿”仪式不会太久，前后加起来也只有两天时间，当仪式结束时，大家各自回家，或者回到现在的生活地回归日常生活状态，大梁江村则呈现“离散”的特征。

从城乡流动的社会化结构视角解读记忆体系中“开锁儿”仪式的生命观念，“乡村与城市，构成了农民循环往复的两个端点，农民在乡村与城市之间的行动轨迹为我们更好地理解这一群体提供了可供追溯的线索”。(17)赵旭东，罗士泂：《游离于城乡之间——文化转型视角下作为行动者的中国农民》，《学术界》2016年第11期。村民从城市—乡村，再由乡村—城市的往复是循环的结构，他们往返的频率因仪式而定，却也影响着仪式记忆的生命观念。大梁江人“开锁儿”仪式与日常生活之间内在的紧密联系，是由神圣时空和世俗时空之间的潜在张力所决定，可以说由“开锁儿”仪式所构筑的生命意识，正是沿着村民“聚集”与“离散”的往返轨迹，形成强烈—微弱，又由微弱—强烈的清晰重复性记忆实践。

“开锁儿”仪式参与群体情感的变化充当着仪式的边界，但是，这里的边界相对抽象，因为它不是地理范围和人群身份的限制。此边界主要以个人的情感体验为参照，每个人心中都有一份属于自己的标准，这种标准并不影响情感共鸣后群体的社会凝聚。仪式是发生在固定范本之上的可以描述成“表现在人身和情感中的能量，描述为在局部的面对面情境互动中产生的人的意识的强度和焦点，或者描述为情境链的积淀物。”(18)[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任等译，北京：商务印书馆，2009年，第35页。群体在短暂情感的刺激下因相同的时间和目的而聚集在一起，又在仪式活动氛围的影响下产生相互关注的焦点，激发起共同的情感状态，进而引发高度的集体兴奋，最终产生情感连带的群体团结。“开锁儿”仪式人群的聚集源于大梁江人对村落传统的认同。严格来说，这种认同并不能用短暂的“开锁儿”仪式激发的情感刺激来表述，因为它已经在大梁江及其传统区域内的人群心中形成稳固持久的民间风俗。但与“开锁儿”仪式中的高度情感裂变相比，“开锁儿”仪式开始前大梁江人的情感聚集的确相对薄弱，这种薄弱不仅仅是空间距离的结果，而且是日常生活松散状态的表现。

“开锁儿”仪式情感表现有强弱之分，也有短暂和持久的差别。大梁江村人群体团结能够维持多久，发挥多大的效用，取决于每一次“开锁儿”仪式发生情境的情感导向，即“开锁儿”仪式举行的时间内短期情感如何实现向回归日常生活的长期情感的转化。将“开锁儿”仪式的情感体验融入仪式实践展演中，日常生活中的“离散”与“开锁儿”仪式时间的“聚集”即是主体情感与共享情感的交互过程。在“开锁儿”仪式时空之外，大梁江村民分别过着自家的生活。他们其中有些人远离熟悉的家乡生活，因为现实生活的忙碌也较少回到村里，对于他们来说，日常生活中关于“开锁儿”记忆的情感能量相对较弱，“开锁儿”仪式中的符号和体验是模棱两可的，对“开锁儿”仪式的生命关注也相对较少。而回到大梁江，进入“开锁儿”仪式的情境之中，在朋友、亲人的影响下，人们彼此靠近，交流互动，增强了情感的凝聚力，生命意识也随之强化。实际上，每一次的“聚集”和“离散”的往返，对大梁江村民来说都是加强情感，巩固认同的机遇。“开锁儿”仪式意涵的生命感知，逐渐演变为大梁江社会共有的记忆和共同的情感而不断循环、自我延续。“开锁儿”仪式背景下，由“聚集”“离散”形成的村落情感“强”“弱”力量，是在场与不在场，输出与输入，发出者与接受者的博弈。

大梁江人的“开锁儿”仪式，从过去以祈福、家族内聚为主的礼仪风俗转变为家庭团聚、文化传播的有效途径，(19)郑 宇，曾 静：《仪式类型与社会边界：越南老街省孟康县坡龙乡坡龙街赫蒙族调查研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第186页。保留了大梁江人基本的生命观念特质，又增加了许多新的文化意义。由“开锁儿”仪式及大梁江村落情感所构筑的仪式边界，在村民的聚散、情感的强弱和外部媒介的影响下，“展示了日常世界中被忽略的维度和其他潜在可能性，从而对日常世界进行了拓展或者补充，由此补救了存在在日常中所遭到的删减”。(20)[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福，黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第52页。更重要的是，这些在当代社会生活中逐渐兴起的记忆方式改变了大梁江村民的生活方式，打破了传统大梁江村相对封闭的人群孤立状态，把各自独立的村民社群或语词相关的群体连结在一起。那些被几代人口语化、物体化的生命观念，也在当代多元化的外部介质流通过程中得到有效传承和传播。

三、记忆变动：仪式生命实践的反常规现象

我们习惯于把一切遵从于规则的现象称之为常，一切违反规则的事件称之为反常，在常与反常中会遇到诸多不确定、模糊意义，以及与预期、惯例不相匹配的细节。在对“开锁儿”仪式调查中发现，大梁江的礼俗在长期发展过程中产生了由记忆引发的仪式结构缺失，这种缺失体现在仪式的多项“反常规”行为上，导致该区域文化在不规则中呈现出新的态势。

特纳认为仪式阈限阶段阈限实体因隔绝、参与受礼的身份、地位等外在标识上的不清晰造成了“结构性隐身”的反结构，在反结构阶段中，原先结构中的社会关系和社会制约因素得以化解，均表现出一种身份地位的倒置和逆转，即“最下层的人变成了最上层的人”，打破了“结构中永久性的类别之间的自然平衡”。(21)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第179页。大梁江的“开锁儿”在仪式结构上并没有明显的二元对立特征，村民通过神圣活动构建的意识世界和共同确认的社会结构秩序与日常生活实践基本保持一致，没有等级的逆转，没有性别的“不完整的倒置性”。(22)周灵颖，林继富：《祭祀仪式“反结构”的“不完整倒置性”——基于上果村壮族“祭太阳”仪式的讨论》，《民俗研究》2020年第3期。如果一定要区分出二元对立，这个对立主要体现在既定仪式程序运行中存在与日常、惯例相悖。所以这里强调的“反常规”不等于“反结构”，而是更多表现为与既定事实相反的态势。这种仪式之中的“反常规”特征具体表现在以下三个方面。

(一)仪式时间的规定性

“开锁儿”仪式的时间规划在总体上没有那么精确，除了“挂锁儿”是在新生儿满月举行，“开锁儿”在青少年12岁、正月十六凌晨举行，其余时间均没有明确的限制。仪式活动的时间是具有“指涉性质的实践时间”，在经历历史更迭和民众选择之后，连结“自然时间与时间经验”，成为达到人们认同的时间机制。(23)黄应贵：《时间、历史与记忆》，台北：“中央”研究院民族学研究所，1999年，第2页。从人生礼仪的目的性和功能性来说，诞生、成年、婚礼、葬礼，是再现人类生命历程的个人生物时间，其中对生命重视离不开人类繁衍的基本需求。满月，12岁，正月十六凌晨即为“通过”仪式性的实践验证，符合大梁江人社会繁衍的时间观念，所以成为大梁江地区普遍遵循的规则。

在确定的时间之外，有一些模糊的、无序的时间体系。考察一个地方，了解一种文化，我们习惯于追溯事物的源头，探究事项的本来面貌，对人生礼仪的观测自然而然地就会联想到其开始的时间。大梁江村的“开锁儿”并没有详细记录的历史文字资料，关于礼仪何时兴起，也没有确切的记载，村民只是凭着口口相传的内容，顺延礼仪规范的习俗。至于是哪一年开始的，谁也无法确证。

“开锁儿”仪式大概从哪年开始，这些过去确实没有什么记载，前二十几年我就问一些老人，村里面活了九十多岁的人，他们从前都是这样说的，所以说有好多东西咱们都说不上道理来，但是咱们都是这样做的，沿着传统这样做的，究竟哪一年开始的，说不准。(24)笔者于2019年2月18日在河北省井陉县大梁江村的访谈记录。

当然，这也许是一种普遍现象，毕竟民俗生活是常态的，也是理所当然的，因此，对于民俗的时间起始亦有可能是模糊的。但是，对于流传已久、早已形成固定体系的人生礼仪来说，仪式中各个阶段的时间规定从本质上说应该是既定的，甚至是严格的，不容更改的。仪式是有效的社会控制手段，它以高度的权威制约群体中每一位成员的行为和观念。时间的严密性也是其中一项集约控制体现，“它的再现往往呈现该文化了解自然韵律与时间经验所建构其时间观念的文化基础何在”。(25)黄应贵：《时间、历史与记忆》，台北：“中央”研究院民族学研究所，1999年，第3页。在大梁江“开锁儿”仪式实践过程中，时间的规定发生了微妙的变化。“开锁儿”的准备阶段，各家准备供品的时间不尽相同，就连仪式的核心象征物“锁架”也并没有规定在哪天，什么时间完成。当问到村民“开锁儿”仪式所需物品的准备情况时，常常听到“我还没有装齐，没有完全好。锁架还没装好，是我妈给弄好花儿了，我不知道那几朵花有没有往上面扎”这样的回答。只是说在仪式前准备好就行，至于哪一天准备并不影响，也无需选择吉祥的日子。

这种情况不仅出现在各个家庭中，在举行“开锁儿”仪式的庙宇空间中也是如此。按照常理，“开锁儿”仪式的统筹应该注重时间和空间的规定性，因为他们需要把控实际过程中的每一个环节，尽最大力量保证仪式的正常运行。但他们似乎除了对开始的时间格外讲究之外，其余的也没有那么精细。

笔者：今天晚上负责开锁的人来齐了吗？

善人：没有了，得赶12点。

笔者：12点他们才来？

善人：不是，1点多2点多那会儿。上去了，上去有回去的人。

笔者：他们一般是几点在那里等着呀？

善人：11点多就去那儿等了，11点多有人到那儿排队。(26)笔者于2019年2月17日在河北省井陉县大梁江村的访谈记录。

“赶12点”“11点多”是一个大致的概念，具体到仪式实际的进行过程，善人们要比这个时间来的早一些。也时常听到他们之间的谈话“晚上早点来，可不敢误了”，至于多早算早，几点合适，村民们并没有一致界定，也没有严格的限制。

(二)意义指向的明确性

“开锁儿”仪式的意义是深邃的，具有丰富社会化内涵的，但仪式的分支意识却是含糊的。任何仪式都有其特定的文化意义所在，无论是朝向个人、群体，还是社会，它都需要仪式话语权力维系、整合族群，获得认同感和凝聚力。也许我们无法找到普遍的形态来定义所有的“开锁儿”仪式，但却是共同表达着对生命这个抽象概念的理解。明显地，“开锁儿”是大梁江人在生命实践中选择的结果，具有鲜明的保护生命，开启未来生活道路表现出来的大智慧。

虽然“开锁儿”仪式在总体意义上具有明显的趋向性，但是，在整体的仪式框架下，“开锁儿”各分支环节中的仪式行为又有其各自意义。田野调查中，笔者曾多次试图想要向当地人询问清楚“开锁儿”的馒头供为什么是38个，为什么只供给三尊神像，其余的神像怎么办？锁架为什么是六角星？或者某些细节上是有什么讲究吗？为什么会这么规定？但很多时候都得不到想要的答案。常听到的说法是：“有时候这些细节吧，就说不上来，就是大概意思吧。”“老以前就是这样的，以前的人这么说，大家都是这么做的。”

这些反常规的行为还体现在仪式主体身上，对于“开锁儿”的孩童，他们只是知道仪式的大概程序和部分意义，落脚到细节上他们便知之甚少。孩童中大部分并不能够完全理解礼仪所包含的各项意义，甚至不明白这样做的理由是什么，只是在长辈的告知和习惯的要求下，被动顺从地完成一系列仪式行为。他们有过好奇，有过兴奋，甚至想要一探究竟，但很快被长辈的严格叮嘱淹没了。待到仪式结束，他们可能也无法完全理解自己所经历的一切。但一年后，多年后，他们会伴随着知识的增长、人生阅历的增加，逐渐明白这份曾经的疑惑带给他们的意义。

有些时候，大梁江村民会将这种说不清楚、无法解释的仪式文化细节归因于与神的关联，诉诸于神秘产生的种种原因。人类学研究将仪式视为一种表演，仪式文化和意义可以凭借表演的形式得以展现，一种世俗与神圣区分的表达。故在仪式展演中“最大限度地借助神圣，包括神灵、族源、祖先、巫术、方术等超自然能力所产生的权力和权威——一种无与伦比、无以抗争、不容置疑的‘话语’和‘势力’”(27)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第29页。标示仪式的神秘。大梁江村民将仪式的内在属性透过神灵形象传达，无论是仪式主体，还是仪式的旁观者，都可以从神人关系的仪式表演中领会到背后的神圣深意。从“开锁儿”中较小的仪式细节上仍然可以反映出大梁江成年礼中模糊的仪式内涵，以及有违常规解读仪式意义的“反常规”现象。

(三)仪式结构的模式化

表面上看，大梁江村的“开锁儿”是在既定仪式模式下，遵照礼仪主题和社会传统践行生命历程中的过渡意义，建构个人及村落的文化信仰，但在实际的演绎阶段，我们仍然可以看到一些仪式行为的选择异于原本秩序。大梁江有一种说法，第一个开锁的孩童更具聪明智慧，所以在“开锁儿”仪式实践中，多数家庭会选择提前到达争头道锁。但第一只有一个，大多数还是要按照到来的先后次序一一进行受礼。不知是因为家长们的强烈要求，还是仪式本身就具备一个弹性机制，2019年的“开锁儿”打破以往惯例，采取集体开第一道锁作为仪式的开端，但之后的顺序，并没有顺应此次集体的形式，还是遵照旧例一一通过。这是此前从未有过的情况，当地也没有统一的能说明这种变化的原因。

在“开锁儿”仪式程序选择上，观看多个受礼案例后发现，仪式的程序虽然大致相同，但是在“开锁儿”仪式具体的环节和操作方式中会因为个人的情况，比如开锁人的阅历和认知，而存在不同程度的差异。“开锁儿”仪式的运行过程，紧张之中略显慌乱，笔者几次听到庙中其他帮供对主持“开锁儿”的善人说“不对不对，不能这样”，“顺序错了，应该先……”，不知道是因为“开锁儿”仪式场合的即兴更改，还是别的什么原因，“开锁儿”仪式场合氛围并没有显现出井然有序的样子。主持“开锁儿”仪式的善人，并不是经验最丰富、最熟知仪式程序的人，更像是临时安排的。此外，最熟悉仪式的人反而没有亲自上场，而是充当大家的“咨询师”，指导善人的仪式行为。这些“反常规”的变化，也体现了“开锁儿”仪式在大梁江群体中的变异性和多种可能性。

“开锁儿”仪式结构中的“反常规”行为，无论是时间层面的、意义领域的还是模式化程序方面，或许都可以归纳为参加仪式主体的身体在场、情感变动与记忆的关系，一种由于个体及群体互动造成的短暂的、长久的记忆缺失。

从身体、情感角度而言，“开锁儿”仪式互动中有明显的情感能量变化。一个仪式在开始和结束的时间，在日常生活和神圣时段的情感体验、心理期望是迥异的。而“开锁儿”仪式是一个身体参与过程，亲身在场更容易捕捉他人的表情，察觉他人的情绪，接收环境的信号，进入相同的仪式节奏。人们很快能区分出哪些行为是正确的，哪些意义是可知的，哪些细节是准确的，从而将“开锁儿”仪式实践的前因后果详细讲述。在“开锁儿”仪式场域之外，人们受到情境影响较小，事件的密度和事件的特殊性削弱了可感知的强度，他们的记忆和认知也会产生偏差。

从记忆层面分析，记忆作为“术”和“力”的特性，印证了记忆的存储和回忆功能。回忆从本质上来说是重构的，就如“开锁儿”仪式中的诸多细节一般，是在个体经验基础上以回忆的形式呈现。回忆“总是从当下出发，这也就不可避免地导致了被回忆的东西在它被召回的那一刻会发生位移、变形、扭曲、重新评价和更新”。(28)[德]阿莱达.阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘 璐译，北京：北京大学出版社，2016年，第121页。此外，大梁江“开锁儿”在没有文字记录的状况下，面对如此多的礼仪细节，一字不差地记住所有内容对任何人而言都不是一件容易的事。所以“毫不奇怪，那些最愿意提供信息的人也会有混淆的时候，并会倾向于只讲容易描述的部分，或是有可能让询问者高兴的部分”。(29)[英]奥德丽·理查兹：《祈颂姑：赞比亚本巴女孩的一次成人礼》，张举文译，北京：商务印书馆，2017年，第127～128页。并且参加“开锁儿”仪式的人及其家庭记忆存在明显的差异性，很可能从记住的那一刻起，很多事情就是有多种说法的，或是不清楚的。正是因为这些记忆的缺失和差异，形成了仪式的不确定性，造成了仪式环节上部分“反常规”现象的出现。

结 语

“开锁儿”仪式是与生命保护有关的佑子习俗，它既是相对独立的、能反映出某种文化的习俗，也是依赖于井陉特殊的地域环境、折射出大梁江人生活逻辑和生命实践的基本面相。“开锁儿”仪式的源起、传承、发展、变迁记录着大梁江人的历史脉络和现代进程，其所蕴含的知识、文化、习俗、血缘、家族等内容构成了大梁江村人生礼俗的模式性的实践行动，从保护个体，到维护家族繁衍，其不断为群体的整合、凝聚和认同传输强大的文化动能。

“开锁儿”仪式的生命实践，以及由此形成的生命意识深深印记在大梁江的个人、家庭、家族的记忆谱系中。在文化记忆的储存、流传和重建过程中，地缘性的生命礼仪在家族血缘关系的建立中呈现出向外适度扩展和延伸的趋势，适应着现代化发展带来的变迁。在既定仪式的运行中产生了许多与日常、惯例不相匹配的细节，而这些与我们习惯上认定的相反的行为和目的，本质上是仪式合情合理的存在。历经岁月，在变与不变之中，大梁江人关怀生命、保护生命的追求和情感关怀始终如一。