重建中国仪式话语体系——一种人类学仪式视野

彭兆荣

引 言

“传统”是一种发明，这是埃里克·霍布斯鲍姆(Eric.Hobsbawm)《传统的发明》一书的主调。“传统”如何被“发明”？“仪式”不啻为引擎。其开场作如是说：

英国君主制在公共仪式中的盛观显得是如此古老，并仿佛与无法追忆的往昔紧密相联，在此方面没有任何事物能与之匹敌……那些表面上看来或者声称是古老的“传统”，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。……“被发明的传统”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。……我们认为，发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断地重复。(1)[英]埃里克·霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾 杭等译，上海：译林出版社，2004年，第1～4页。

这里的表述简明扼要，“仪式”成了“传统发明”的关键：一方面，仪式本身就是传统的有机构成；另一方面，仪式又能够在新的历史语境中发挥“坚守—创新”的双面价值，即在重复旧的形式中注入新的内涵，产生新的社会功能，进而建构一种特殊的话语体系。

霍氏以英国皇室礼仪为例概述“传统的发明”概貌，旨在揭示一种历史转型过程中“传统再生”的原理。仪式何以能够有如此重要的作用？我们需要到人类学仪式研究领域中去寻找答案。人类学的仪式研究告诉我们，仪式与传统同构成为一种特殊的社会结构，仪式研究专家贝尔甚至将传统的社会结构简化为“关涉性的仪式活动”。(2)Bell，C.Ritual Theory，Ritual Practice，New York Oxford：Oxford University Press，1992，p.118.为此，她还列举了这一结构之于复杂的中国政治与传统礼仪之间的引擎作用。(3)Bell，C.Ritual Theory，Ritual Practice，New York Oxford：Oxford University Press，1992，p.129.无论是在英国还是在中国，在“传统”与“发明”之间，仪式都不失为一条重要纽带。我们甚至可以推而广之，任何一个国家和民族，在其发展过程中，特别是在社会转型阶段，无一例外地都会在国家战略的层面实施加固、重塑传统根脉的复兴工程，而“仪式”则是工程中最重要的选项。中华民族素以“礼仪之邦”昭示天下，中华民族今天的伟大崛起，同样也需要设立文化复兴的工程，以保持和保证高速发展的经济沿着中华民族文明的根脉前行，这是摆在我们面前的重要任务。我们当然不愿意看到这样一幅场景：渐富的中国，渐远的传统。中华民族的“传统发明”断然不能成为由“礼仪之邦”向“GDP大国”的简单转型，或成为个别国家那样的“土豪型大国”。现在，中国到了重建新时代中式仪式话语体系的时候。

人类学的仪式研究

人类学与仪式研究不独存在着肇始的缘分，而且因此建立了良好的学术传统。仪式研究已经成为了这一学科的重要知识谱系和表述范式。虽然人类学家对仪式的界定与界说多种多样，正如利奇所说“在仪式的理解上，会出现最大程度上的差异”；(4)Leach，E.R.“Ritual”，in the International Encyclopedia of the Social Science，vol.13，ed.Sills，D.L.New York：Macmillan，1968，p.526.却不妨碍人们在认识上对仪式重要性的共识：“在仪式里面，世界是活生生的，同时世界又是想象的；……然而，它展演的却是同一个世界。”(5)Geertz，C.The Interpretation of Culture，New York：Basic Books，1973，p.112.需要特别指出的是，在“传统”的发生学肇基方面，仪式与神话联袂出演了特定民族、国家、宗教、族群甚至氏族的“历史剧”。也就是说，要了解文明的起源，传统的原理，就需要了解仪式。这也是人类学确立仪式研究的机理。马尔库斯认为，人类学家习惯把仪式当成观察情绪、感情，以及经验的意义灌注的工具。原因是仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由的神话所伴随，它们可以被视为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。(6)参见[美]乔治·E.马尔库斯等《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第92页。

在世界上任何民族的文明和文化的历史溯源中，仪式与神话都是最重要的导入，就像我们要了解“世界”，需从“创世神话”开始一样。文化人类学也无一例外地从这一发生学原理入手。早期的人类学还形成了学科史上一个重要的“神话—仪式”学派，原因正是二者不仅透露出“创世”信息，而且形成了话语体系的雏形。神话与仪式彼此渗透，相互言说：“神话包含了仪式，仪式也包含着神话，它们是一体的。”(7)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.30.因此，人类学“神话—仪式”理论也成为人类学家专业规范和知识构造的一种学科性内涵与学养。许多人类学的研究正是从“神话—仪式”研究开始。人类学家对神话与仪式的关系有一个大致的共识，即二者是一个钱币的两面，神话是言语性的，仪式是行为性的，二者具有同构性。“我们可以把神话定义为：一种通常结合了超自然的人物、行为和事件的叙述，表达了大众对自然与社会的观念。”人类学家把神话视为对重要祖源性历史的表述。同时，神话为仪式提供了原理性、原生性的解释。(8)[美]约翰·奥莫亨德罗：《像人类学家一样思考》，张经纬等译，北京：北京大学出版社，2017年，第232、233页。

人类学在“神话—仪式”的研究过程中也呈现出明显的学理变化。大体上看，古典的人类学家们，特别是“神话—仪式”学派的学者们主要从“神话—仪式”发生学原理和逻辑入手，阐释神话—仪式之于“原始社会”的社会关联。“年鉴学派”倾向于将神话仪式置于社会的整体结构来看待和对待。而功能主义者显然并不满足、也不限于仪式的宗教理解，他们通过仪式行为分析“社会”，以及社会现象的自然特性。马林诺夫斯基这样描述神话“功能”：

神话总的来说也不是关于事物或制度起源的，毫无价值的一种臆测。神话绝不是幻想自然，并对其法则做出狂妄解释的产物。神话的作用既非解释，亦非象征。它是对非凡事件的陈述，那些事件一劳永逸地建立起部落的社会秩序，部落的经济活动，艺术、技术、宗教的和巫术的信仰与仪式。我们不能简单地把神话视为文学作品里的、活生生的、很吸引人的、虚构的故事。神话论述了寓于社会群体的制度与活动中的根本现实，它论证了现实制度的来龙去脉，提供了道德的价值、社会差别与社会责任，以及巫术信仰的可追寻的模式。这一点构成了神话的文化作用。(9)[英]马林诺夫斯基：《巫术与宗教的作用》，载史 宗《20世纪西方宗教人类学文选》，金 泽、宋立道等译，上海：上海三联书店，1995年，第96页。

解释人类学则在仪式符号的“隐喻性象征叙事”中发现了所谓的文化“动力”。比如特纳的《象征之林》将社会视为某种象征性结构，而仪式正是这一象征结构的重要组成部分。同时，仪式也成了一个“象征社会”的参破者。换言之，“神话—仪式”的社会和历史性存在“事实”，并不妨碍不同时代学者的参悟，不同学派的加入，不同学科的参与，但人类学仪式研究无疑是最具参照价值的研究范式，其中一个原因在于：人类学在研究部落文化的过程中，非常自然地把仪式当做导入、破解传统社会结构和历史复杂性的一种可操作、可分析、可拆解、可诠释的工具形式。当今，实验民族志则又将仪式作为“深描”(可以理解为描述性解释，即对解释之解释)的对象。总之，“仪式”成为人类学研究的共同话题，激发了不同时代、学派、个体的多元性解释和多样性实践。

“神话—仪式”可以解释，但许多族源性神话仪式并不需要“求证”，包括“证实”和“证真”。迄今为止，世界上仍有许多“原住”社会和传统的生存性、延续性是通过各种林林总总的“神话—仪式”实现的，尽管其内容、名称、神祇、仪轨、功能并不一样，这就像不同的民族、族群的文化多样性一样，但只要是神话仪式，特别是那些与祖源、英雄祖先发生关联，或神圣的纪念性神话仪式，都有其文化依据，却无需“证实”。“证实”与“相信”“信仰”仿佛火车道上的两根铁轨，不会交汇；就像我们所说“我们是龙的传人”那样，不需证实，也不能证实；但我们认可，我们相信。现代社会经常以科学和实证的手段去探究仪式中的非可证，或不需要证实的东西，反被贻笑。“原住民社会和工业社会最大差别，并非前者需要仪式而后者不需要，根本原因在于原住民社会是平等地看待他们的世界，而后者是俯视他们的世界。”(10)Malidoma Patrice Somé，Ritual：Power，Healing and Community，Portand：Swan/Raven & Comlany，1993，p.33.而“传统社会的世界与工业社会的世界是截然相反，完全对立的”。(11)Malidoma Patrice Somé，Ritual：Power，Healing and Community，Portand：Swan/Raven & Comlany，1993，p.34.我们今天不仅要面对现代化向前的趋势，同时也需要强化向后看的意识。我们需要用科技手段“证真”，我们也需要用虔诚的态度表达“忠诚”，毕竟我们需要一个身份“印记”，它不是证明的，而是与生俱来的。

这样，仪式也就不仅仅被看做是一种现实操作的工具，它也是历史记忆的贮存库。众所周知，一个民族、族群、地缘群的传统文化的产生与延续，其实是一种历史性选择和记忆的结果。在数千年的历史积淀中，发生过无数的事件和事情，存续下来的只是沧海一粟，却很重要，因为那是经过特定民族、族群的选择性认同的。所以，“族群—历史记忆”事实上是一种社会结构的选择机制。西方的“历史”(history)一词，原来就是“他的故事”(his-story)。我们也可以这样理解，历史是经由人们的选择——把过去与现在串在一起的“故事”。之于“过去—现在”，学术界也常以“古老(古代)—现代”(Antique or Ancient-Modern)话题引入讨论。(12)Jacques Le Goff，History and Memory，Trans by Rendall，S.and E.Claman，New York：Columbia University Press，1988，p.21.虽然这一组概念的边界可以有不少，特别是不同的学科都有各自的边界划分和表述，但历史学和人类学倾向于将“历史”定位为“总体性呈现于特定领域的知识”(We call memory as it appears generally within the field of knowledge.)。(13)Jacques Le Goff，History and Memory，Trans by Rendall，S.and E.Claman，New York：Columbia University Press，1988，p.51.无论人们对“历史”作何理解，都不妨碍仪式作为特定族群的选择性历史记忆以及经历的故事。

对于我们而言，过去曾经发生了什么事情——作为历史，人们并不在意；在意的是，人们记忆了什么，以什么方式记住历史。我之所以选择过去的某些东西，是因为我现在需要。为什么“炎黄”的历史故事在近代被史无前例地提升到了那样的高度，原因在于“中华民族”作为继封建帝制之后新型民族国家这一“想象的共同体”(Imagined Community)的建立，急需一个“共同祖先”。这也是鲁迅为什么要“我以我血荐轩辕”的道理。这也是为什么自晚清以来将黄帝上升为古帝谱系中至高至贵者，(14)冯天瑜《民族祖先·文化英雄——炎黄历史地位刍议》，载湖北省炎黄文化研究会《炎黄文化与现代文明》武汉：武汉出版社，1993年，第49页。进而成为中华民族的“共祖”之原因。(15)参见沈松侨《“我以我血荐轩辕”：黄帝神话与晚清的国族建构》，载《台湾社会研究季刊》第二十八期，1997年12月。

如何可以做到这一点，仪式起到了关键的作用。即我们需要建立一套仪式理念，特别是记忆作为一种行动(memory for action)的功能，记忆是对过往发生行为以行动的方式加以重复。(16)Zimmer，H.D.Memory for Action：A Distinct Form of Episodic Memory? Oxford，New York：Oxford University Press，2001，p.3.记忆的行动方式和手段很多，其中有一种实验的方式被称为“主题展演任务”(subject-performed task)。(17)Zimmer，H.D.Memory for Action：A Distinct Form of Episodic Memory? Oxford，New York：Oxford University Press，2001，p.9.在其中，仪式行动是一种最典型、最有代表性的记忆行动。人们可以通过仪式把那些值得记忆、需要记忆的内容予以固化和程序化。也就是说，仪式成为了凝聚一个国家、一个民族、一个族群传统文化的最具功能性的工具形式。

概而言之，人类学的仪式理论与实践有助于任何一个国家在特定历史语境中，根据特殊的目标要求记忆历史，并以行动的方式将其固化和社会化，形成特殊的仪式性话语体系。面对当前中国社会发展、社会转型过程中的需求，我们有必要重构、重建和重塑新型的仪式话语。

仪式的社会规约

仪式形制是一个整体。仪式的整体性由许多不同的因素和要件所构成，大致包含了以下六个方面的构件：(1)仪式空间(ritual space)、(2)仪式对象(ritual object)、(3)仪式时间(ritual time)、(4)仪式声音和语言(ritual sound and language)、(5)仪式确认(ritual identity)和(6)仪式行动(ritual action)。依照于此，它展示了以下三种功能和三种各自表述范畴：

展演功能(exhibitions)——表述范畴(展示什么/What is shown)
行为功能(actions)——表述范畴(做了什么/What is done)
指示功能(instructions)——表述范畴(说了什么/What is said)(18)彭兆荣：《人类学仪式理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第204页。

因此，从这个意义上说，仪式的社会化规约就是通过仪式活动核审、检验其规约机制的社会功能，以及实践过程和实现效益。

人类学研究表明，在许多的部落社会，其传统文化的生产与传承都离不开仪式的作用。仪式无论是作为社会价值的整合还是形式的存续，都在特定的社会中具有某种“法律效应”。(19)Wilson，M.The Wedding cakes：a study of ritual change，in La Fontaine，J.S.(ed.)，The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.188.这里有两个关键点：(1)仪式是社会事务的凝固形式，经过了长期的实践验证，并为特定共同体成员们所遵守。(2)社会事务处在变迁和变化之中，形式的不变与内容的变化存在着一种平衡与配合。如果仪式的规约机制弱化，特定的传统文化就可能受到严重耗损甚至濒临灭亡。比如，人生礼仪中一个最重要的通过仪式——婚礼，今天的婚礼相比古代的婚礼已经发生了巨大的变化，但是否我们就要把传统的婚礼仪式全部摧毁？如果那样，就失去了文化的认同感。作为人类学的研究对象，“人类”不过是两种属性的集合体：自然(nature)属性和文化(culture)属性。某种意义上说，人类与其他生物之所以不同，正是由于有了文化的认定。而每一群人又有各自的文化，这是文化属性的重要认定依据。今日中国婚礼的“西化”(“白婚纱”仪式)，着实令传统“中国红”沮丧甚至崩溃。中国历来讲究“红白喜事”，现在颠覆了：婚礼着白纱，丧礼也着白纱。中华传统文化情何以堪？这事实上是一种“婚礼仪式的现代反叛”。

毋庸置疑，文化是采借的，也是涵化的。涵化是人类学的概念，指一种文化在与其他文化发生接触或受到统治时，对整个观念和实践的接纳。有些人类学家对“殖民统治”所引起的文化涵化非常担忧，“例如，菲律宾人在西班牙人殖民统治的四百年中，接纳了西班牙语、罗马天主教，以及包括狂欢节和圣徒节在内的各类节日(等文化)，发生了文化涵化。当然，一个族群的涵化，就是另一个族群的民族文化灭绝，即文化的消亡”。(20)[美]约翰·奥莫亨德罗：《像人类学家一样思考》，张经纬等译，北京：北京大学出版社，2017年，第141页。文化采借、交流、涵化是一个自然和必然的过程，但人类学家提醒我们，在文化交流中，永远不要成为“文化的被殖民者”。笔者把上述的红白喜事倒错视为一种类似于文化“被殖民”现象。因为，在接受西方文明的过程中，我们已经看不上自己的“红喜”文化，而接受了西式的婚礼仪式。在某种程度上我们可以想象，中华传统文化中那些经久的、仪式凝固化的历史事象能够如此轻易地自我消灭，其速度与经济增长的速度一样快。这样的“发展”也因此受到人类学家的质疑：“发展一词指的是，让一种文化与美、日这样工业化国家更好接轨的直接变迁。”(21)[美]约翰·奥莫亨德罗：《像人类学家一样思考》，张经纬等译，北京：北京大学出版社，2017年，第142页。

毫无疑义，社会变迁并不意味着传统文化必定消失与消亡。如何在文化变迁中使得传统文化得以重塑，如何在社会变迁过程中使得那些重要的文化之根不至于完全消失，仪式成了一个重要的机制和力量。一些人类学家注意到了“强化仪式”(Rites of Intensification)的作用，这一概念旨在表述恢复在社会关系的变动中被打破了的平衡。(22)郭于华：《死的困扰与生的执著：中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，北京：中国人民大学出版社，1992年，第33页。面对快速和强烈的社会变迁，“守旧—创新”是一柄双刃剑，二者既面向相异，又相互制约。以什么方式“守旧”，以什么方式“创新”是摆在我们面前的重大事务，也是重大抉择；仪式化无疑将作为一种重要的工具机制而被选择。更何况，仪式本身就具备着双面性功能：一方面它是一个传统的“贮存器”，另一方面它已经经历过历史的巨大变迁，甚至震荡，具备“不变之变”的特殊功能。因此，守护“红喜”与传承“中国红”传统文化同理。

仪式的社会化规约可被视为一种传统延续和配置的机制。比如，中国的“礼仪之邦”之称并不是一个广告标签，而是古来有据。所谓“礼仪”其实说的就是仪式。汉字中的“禮”，从“豐”从“示”，“观乎天文以察时变，示神事也”；“豐”本是“行礼之器”，所以，“禮”的本义即是指仪式。(23)参见许 慎《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第7页。而记录“禮”事之经典也因此成为后世执礼行仪的圭臬，并配合以历史的经典。我国的“三礼”(《周礼》《仪礼》和《礼记》)不独为历史经典，也是中国礼制的渊薮和发凡的重要依据，并成为传统社会的礼法凭据。《左传》有：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记·乐记》故曰：“礼者，天地之序也。”说的都是这番道理。

如果“礼”是仪式，那么，它的起源便来自于饮食，与人民的生计存在着直接的关联。《礼记·礼运》如是说：“夫礼之初，始诸饮食。”说明“礼”原本产生于人们的饮食，关乎民生，并逐渐演化为“国之本位”——国之政治、政务、政要的根本。这也表明了中式仪式话语体系的务实性。同时，古之中国，一方面强调“民以食为天”的生计本能，另一方面强调饮食的政治话语——既讲究人的生物本能，也讲究伦理秩序，二者相互关联。具体而言，是将“饮食—生产—生计—生活—身体—秩序—礼仪—政治”一体化。无怪人类学家古迪认为：“烹饪在特权阶层之间充当了重要的角色。”(24)Goody，J.Cooking Cuisine and Class：A Study in Comparative Sociology，New York：Cambridge University Press，1982，p.113.传统中国严格等级制度中的“礼事”几乎皆与饮食有着发生学上的关系。(25)参见姚伟钧等《中国饮食典籍史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第38～54页。

中国礼仪秩序被注入的政治性等级意涵也反映在日常生活之中。中国是一个农耕文明的国家，其饮食秩序也以“农本”伦理为范，这在饮食上有鲜明的体现。“食”的意思主要指农作物。《汉书·食货志》开宗明义：“洪范八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物。”(26)熊铁基：《秦汉文化史》，上海：东方出版社，2007年，第260页。值得一说的是，这种礼仪化伦理在历史的演变过程中，逐渐形成了国家层面的话语体系；比如，“藏礼于器”就是一个例证。我国传统“礼器”的最大宗是饮食器，包括诸如鼎、簋、甗、鬲、盨、豆、(27)“豆”在中国古代食器中，比如在青铜器中是一种专备盛放腌菜、肉酱等和味品的器皿。参见马承源《中国青铜器》，上海：上海古籍出版社，1988年，第156页。铺、鍪、盂、盆等；酒器类包括爵、觚、觶、壶、杯、斝、尊、卣、方彝等等。这种饮食器物之盛大祭祀的“在场”，说明了饮食器作为“礼器”的鉴证和公证作用；其中一些饮食器作为礼器已经上升到了国家权力象征的层面，如尊、鼎等。

在中国，“仪”还是一种度量。《说文解字》释：“仪”(儀)，度也，从人，义声。(28)许 慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第165页。“强调仪礼和仪容的规范和适度，法度。如：“度之于轨仪。”(《国语·周》)“设仪立度，可以为法则。”(《淮南子·修务》)它表明仪式在远古社会文化的传袭中充当着某种法律的规矩。同时，“礼仪”还是连接社会，特别是宗族内部关系的一条重要纽带，它既是有形的(礼仪活动和行为)，亦是无形的(社会价值系统和观念形态)。某种意义上说，社会的传统规约最重要的存续方式不是说教，不是宣传口号，而是仪式行动，包括民俗生活。以日常生活中的见面和分离时的“打招呼”为例，人类学家弗思认为，日常生活的打招呼是在见面中认识和赞赏另一个人的方式。(29)Firth，R.“Verbal and bodily rituals of greeting and parting”，in La Fontaine，J.S.(ed.)The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.1.虽然仪式包含着某种象征性行为，并与有“神圣”的事物相关联，但是，日常生活中的见面礼却以更广泛和多样形式，在特定的情境中实现对形势的掌控和对事态的平衡。(30)Firth，R.“Verbal and bodily rituals of greeting and parting”，in La Fontaine，J.S.(ed.)The Interpretation of Ritual：Essays in Honour of A.I.Richards，London：Tavistock Publications，1972，p.3.

概而言之，仪式在社会结构中具有文化的特殊性和规约性，中国的传统社会真实体现为“礼仪之邦”，“礼仪”成了“中国”的简缩性版本。中国又是一个以农耕文明、以农为本的“社稷”，礼始于食。表明神圣与世俗同构的礼仪务实特点。

仪式展演与身体表达

在人类学的仪式研究视野中，仪式的展演无疑是重要的表述和表达范式。所谓“展演”(performance，即表演)，指特定群体通过仪式的活动来展演自己、展现自己、展示自己，而仪式的展演羼入了特殊的文化符码。(31)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.31.仪式的展演可以理解为一种特殊的身体表达，却又不是个体性的随意表达；仪式中的身体是被规定的，有规约的，群体性的。如果说有什么活动形式可以最具体、鲜活地表现一个民族、族群等群体性的身体表达，那只能是仪式了。对于国家、民族、族群等大群体而言，那些具有祖源性认同性的仪式，如英雄祖先的纪念性仪式，民族国家的创始性记忆仪式，重大历史事件的政治性仪式等；对于氏族、宗族、家族而言，那些特殊的代表性仪式、规约性仪式、纪念性仪式等；以及个人的生命礼仪诸如通过礼仪(the rites of passage)，特定宗教的教旨、教规等神圣礼仪，民众、民间、民俗的重要节岁仪式活动等，都可以被视为仪式性身体表达。

在特定的仪式语境中，身体成为了仪式表达的主体、介体和个体的“三位一体”。所谓“主体”是指在群体仪式中，特定成员的身体参与到仪式之中，成了群体的组成部分。比如苗族13年一次的祭祖仪式，称为鼓藏节仪式。在举行仪式活动的特定时间和地点，当地的苗族群体全部参加，形成了一个特殊语境、场景、仪轨中的“苗族(共同)群体”，外人不在这个仪式主体中，至多只是一个观察者和观赏者。笔者曾经全程观察和记录了贵州省榕江县一个叫做摆贝村寨的鼓藏节仪式。在那个场景中，整个苗族是一个群体，一个共同体。所谓“介体”是指参与特定仪式的人们都根据规约、规程参与介入其中，身体成为展演的媒介，在那个特殊的情境中，个体的身体一反常态。比如在鼓藏节仪式中，当地的成年女性全都穿着“百鸟衣”，成为本族文化的推介者。(32)参见彭兆荣《摆贝：一个西南边地的苗族村寨》，第五章“透过仪式的生命展演”，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。当然，身体作为“个体”的独立性也同时存在，特别是那些仪式的组织者、主事、头人、酋长、寨老、巫师等，他们既是仪式展演的一部分，是特定场景中的主角，同时也体现出在族群规约、仪式规程中的个性。

仪式不仅呈现了族群认同和历史记忆的特殊形态，也是实践形式和手段，将旨意落实于日常生活。这也就是说，仪式不仅仅只体现在特殊的活动中，也延伸、呈现在日常生活之中。正因为此，人类学家阿帕杜莱特别强调仪式的习俗化，即通过仪式活动使之日常习俗化。(33)Rappaport，R.A.Ritual and Religion in the Making of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.126.特别是那些仪式性事件和仪式化生活中的身体表达行为。由于仪式是一种特殊活动，包括特定的时间，特定的空间，特定的群体，根据特定的程序进行特定的活动。这五个“特定”决定了仪式作为群体实践的身体特殊性。而特定群体人们的身体表达也会反映在生活的常规性和惯习性之中。换言之，仪式化身体与通常人们所认识的“身体”(body)不完全相同。“仪式化身体”是包含了身体意识、身体记忆、身体惯习的另一个“三位一体”。两个“三位一体”的差异在于：在仪式的社会行动中，身体是“主体—介体—个体”的特定群体中“有形形体”的表达，参与展演的身体具有特定的文化意识，特定族群的历史记忆，形成了一种仪式化的特殊惯习。仪式化的身体也因此成了“意识—记忆—惯习”特殊传统文化的载体，属于“无形形态”的表达。

仪式的这些身体化实践和表演被特纳上升到了“表演理论”(Performance Theory)的高度，他把社会组织、社会形态和社会活动视为“社会剧”(social dramas)，(34)V.W.Turner，The Anthropology of Performance，New York：PAJ Publications，1987，p.158.仪式指那些“用于特定场合的一套规定好了的正式行为，而又没有放弃技术惯例”。(35)V.W.Turner，The Anthropology of Performance，New York：PAJ Publications，1987，p.79.这也开启了象征人类学的研究方法，进而把仪式表演理论带入了更为广阔的视域和领域。特纳在《象征之林》中概括了人类学仪式研究中的三种路径导向：(1)众所周知的“补偿行为”(Redressive Action)；(2)特纳的模式认为，范·根内普(Arnold Van Gennep)所描述的过渡仪式三阶段论更适用于仪式研究；(3)恩登布人生活的真正稳定性并不依赖于社会组织，而在于在仪式中清晰表达的抽象宗教或哲学观念。特纳还特别探索了一系列恩登布人的“苦难的崇拜”(cult of affliction)；在这些复杂的仪式中，共同体的精神资源被用于应对个人不幸的身体表达。(36)参见彭兆荣《仪式之翼与阈限之维》，《读书》2018年第12期。

特纳的象征人类学及仪式研究中所创造出的一些方法一直被广泛采用。他的研究给予我们一个重要的启示：一个族群的仪式活动，特别是重大活动，让每一个族群成员通过个体的参与达到对族群、对祖先的一种报答性偿还，让每一个人都记住自己恩惠于自己的祖先、自己的族群。没有祖先就没有我，没有族群就没有我的身份。仪式中的这种偿还性“象征”将整个族群集结成一个类似于“十字架”的结构：横向上将所有同族人团结在一起；纵向上，通过仪式将本族群的传统文化一代一代地传袭下去。另一方面，每一个个体也可以通过，也需要通过各种仪式活动获得一种超越个体、家庭的灾难、苦难、缺失等的补偿，包括群体力量、帮助、同情、宣泄等。仿佛宗教上的“忏悔仪式”，通过个体的忏悔而得到宽恕性补偿。

对身体的强调，当代西方一些重要的学者都有过不同观点，尤其表现在对长期“被遗忘了的身体”的“被重新发现”。因此，仪式中的参与性身体表达也为学者们特别关注。比如，福柯的“柔顺身体”(docile body)，布迪厄的“身体习性”(body habitus)，都着重于分析身体如何的被纪律化、正常化和温驯化之现代化过程；或是在社会场域(field)中，通过日常生活之耳濡目染所累积的身体技能与实践。柔顺和习惯的身体不是能动的主体，都受到特定的社会权力结构所制约。(37)参见吴秀瑾《身体在世：傅柯和布尔迪厄身体观和施为者之对比》，载《台湾社会研究季刊》第六十八期，2007年，第78页。但无论什么样的身体表达，无论什么社会，无论什么样的伦理，无论何种性别，身体的欲望都是一致性的，欲望是身体表达的一种“动力”，特别是身体对食物的欲望需求，(38)Counihan，C.M.The Anthropology of Food and Body：Gender，Meaning，and Power，New York and London：Routldge，1999，p.178.成为了任何身体理论建构与阐释的前提。

仪式具有聚集各种能量的作用，人们通过有意识的学习和实践所形成的习惯，使身体和场所成为能量以及物质的流通枢纽，这些能量又和物质，以及周围更大的能量和物质环境建立交流和交通关系，以保护人与自然、人与社会的和谐关系，进而将这种关系运用到人的生命过程，包括对自然的观察和运用上。有学者据此称之为“身体生态学”。(39)Elisabeth Hsu，The Transmission of Chinese Medicine，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.78～83.同时，以此建立起中国特殊的身体政治理念，比如在不同性别的身体实践的空间范围中，阳性与阴性、男人和女人是不同的，这种不同事实上包含着一种潜在的权力场域的身体话语范畴。在中国传统文化中，身体和方位具有形而上学的特点，表现在一种在尺度上由微观向宏观的物质与变化关系，并以反馈的形式向外扩散，如政治、精神和身体方面的健康等。

人类的身体表达其实也是一种人类非物质文化遗产，只是现行的联合国遗产分类尚未把它们列入其中。我们之所以将人类的身体表达视为一种特殊的文化遗产，特别是“活态”的文化遗产，基于的理由是：人类的文化遗产，特别是那些活态的遗产正是通过人们身体力行的方式才得以保留和传承下来的。换言之，如果没有仪式性的身体展演和表达，我们就无法看到人类的许多精彩独特的景观。比如“迷狂”(ecstasy)就被视为一种“看不见的景观”(The Invisible Landscape)，以表现和表达人类原始欲望的真实情状，并由此产生了一个重要的人类文化主题——“迷狂主题”。西方的“酒神型”一直以来就是文化哲学家们乐谈的重要话题。(40)参见彭兆荣《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野》，北京：北京大学出版社，2004年。同样，如果没有仪式性的身体展演和表达，许多活态性文化遗产便无法传续。比如萨满，作为一种特殊的巫术行为、技术，需要通过萨满师的身体行为来表达。同时，萨满又是一种特殊人群共同体与祖先建立超越物理生命状态的交通、沟通关系；无怪乎有学者认为：“萨满被认为是诗人和艺术家的远古祖先。”(the shaman is the remote ancestor of the poet and artist.)(41)McKenna，Terence.Food of the Gods：A Radical History of Plants，Drugs and Human Evolution，New York：Bantam Books，1992，p.7.这种特殊的身体活动能够产生某种精神上的沟通，巫师的身体活动会对其他人产生身体和精神上的作用，包括“治疗”，并由此延伸出更加复杂的人类身体的“超生理”行为和活动。中国的情形有也相似之处，我们无妨回顾一下中国的文字初型，以甲骨文为例，如果不是“天人合一”的文化价值和观念，不是“王—巫”(两个字是同源性的)与天交流的巫术行为，并通过巫术转化为龟骨、牛骨上的符号“印记”，中国的文字便不可能有今日之景观。

概而言之，仪式是一种独特的身体表达，同时也赋予了仪式身体的“文化指纹”。不同的文化通过仪式中的身体表达来传递特殊符码。无论社会变迁多么快速，产生多么强烈的震荡，“文化指纹”都不会发生变化。

结 语

中华民族的伟大复兴，不只是经济的发展，人民的富裕；更是一种文明的弘扬，文化的传承，民族的尊严。我们可以这样反问：中华民族靠什么迅速崛起？重要的理由是：我们有着炎黄子孙、龙的传人的血脉；中华文明传统养育着一代一代的中华儿女；“礼仪之邦”的遗续脉理经久不绝，“家国天下”的传统理想宣扬着大国豪情，这些才是根本性的解释理由，才是我们保持“高贵”的缘由。传统的礼仪并不只是喊口号、背段子、组织检查。毫不讳言，我们其实一直在这样做，但效果并不理想。我们更需要的是“礼仪的行动”；而前提是必须建构特殊语境中的仪式话语体系。以当前的形势和形态看，国家的政治性仪式做得非常好，比如国庆阅兵庆典仪式。但整个社会的礼仪素质却不尽如人意。特别是经过“文化大革命”的“洗礼”，传统的礼仪大多被“清理”，我们已经习惯在生活常态中的“失礼”。因此，返还仪礼于社会、返还仪礼于民众是对传统文化被破坏的“修复”。也因此，仪式话语体系的主要面向为：面向民众、走向民间、回归民俗。当然，这些需要建构一个国家工程来推动。

今天，我国的经济快速发展，也到了复兴中华文明和重建“礼仪之邦”话语体系工程的重要时机。我们需要确立、建立一整套复兴礼仪之邦的“传统发明”重大方略。反之，如果我们藉之获之，获之弃之——依靠中华传统文明的滋养获得成功，成功后却放弃自己的传统，那是中华民族的不幸。我们当警之，戒之。最后，让我们重温孔子的教诲：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！”