《缁衣》中儒家礼学的“德”概念

郭静云

(台湾中正大学 历史学系，台湾 嘉义62102)

前言

就儒家经典形成而言，首先，在西汉武帝、宣帝时，国家博士开始进行儒家文献的整理；接着在成帝时，刘向与其子刘歆于汉府中再次修正这些文献；到了东汉，马融、郑玄等经学家又做了补充编校，逐渐构成了汉代儒家经籍的样貌。此后，儒家文献经过了历代抄写、注疏、补充、修正、诠释的过程，才形成了今日所见的经籍版本。是故，儒家经典源于先秦，编于两汉，经籍的形成经过了不同历史阶段，而在文本上叠加了不同时代的层层痕迹。这些痕迹常常难以区分，尤其在追溯原初思想面貌时，情况又更为复杂。

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两千多年来，因只有汉代以后的传世文本，学者们对于“儒经如何形成”这个问题，一直都难以窥知其堂奥。不过，二十世纪以来的考古发掘终于为这个领域提供了一些宝贵的先秦简帛文献资料。虽然这些出土文献仍属有限，但在经典思想的溯源研究上，却是直接、可靠的第一手证据。是故，对出土文献的研究在经学中启动了新机，并产生了“经典形成”这个新学门。

可是，汉代以后传世的儒家经书，与当今仍在出土的先秦文献能够相呼应者为数极少。尽管如此，有一篇儒家文献却很难得地有两种先秦版本出土，此即《缁衣》篇。虽然出土古籍本身带有偶然性，但在文献稀少的情况下来看，其竟能有两种不同版本出土，我们约略可推知在先秦社会中，《缁衣》已是相当流行且重要的著作。是故，在先秦社会的思想研究中，如何理解《缁衣》本意应是一项颇为关键的研究课题[1](P138-149)。

笔者前后对出土的《缁衣》文本做过很多分析研究(1)参见郭静云：《由〈缁衣〉看讨先秦与西汉儒家观点之异同——以简本第二至四章为中心》，《中国经学》第4辑，桂林：广西师范大学出版社，2009年；郭静云：《楚简〈缁衣〉论刑、亲民和灵命之问题》，《中国经学》第5辑，2009年；郭静云：《“贤师”与“忠臣”——试探简本〈缁衣〉第十至十一章的本意以及经本主题的来源》，《国学学刊》2009年第4期；郭静云：《〈缁衣〉“君以民芒”原义之推论》，《湖南大学学报》(社会科学版)2009年第2期；郭静云：《由竹简〈缁衣〉论战国时期历史语言的问题》，《简帛研究》(2007)，桂林：广西师范大学出版社，2010年；郭静云：《楚简〈缁衣〉的“谨言慎行”论——第十五至十六章的本意考》，《学术研究》2013年第1期；郭静云：《渔丝与法索：楚简〈缁衣〉第十四章本旨钩沈》，《史林挥麈》，上海：上海古籍出版社，2015年。。本文着重于其中一个章节，即出土版本的第廿章，其基本上相当于《礼记·缁衣》版本之第廿二章。经过详细的分析，可以发现孔子语录的新意。

一、研究问题之要点

《小雅·大东》：“佻佻公子，行彼周行。”郑玄依然理解为“周之列位”，朱熹理解为大路。

子曰：“私惠不怀(或褭)德，君子不自留焉。”《诗》云：“人之好我，指我周行。”

这是《缁衣》中最短的一章，只有一句章文和一句引文。表达简略，字面看到的意思似乎是讨论君子不宜受私人馈赠，但如果这样去理解，意义过于简单，似乎不值得一提。这种字面上的解读不禁会令读者产生这样的疑问：前后文都是有关政治学的深入论述，怎么会突然变得如此浮浅？尤其是本章教导的对象是君子，既然是君子，怎么还需要提到不受贿赂的问题？

饲料中虾青素和黄体素对大黄鱼皮肤类胡萝卜素含量和各组分比例的影响结果见表3。类胡萝卜素添加组大黄鱼皮肤中类胡萝卜素的总含量显著高于对照组（P＜0.05），黄体素添加组显著高于虾青素添加组（P＜0.05）。在所有处理组中，黄体素占大黄鱼皮肤中类胡萝卜素比例最高，在53.04%～67.55%之间，金枪鱼黄素次之（30.87%～43.76%）；全反式玉米黄质所占比例最低（1.01%～3.20%）。

此章在简本与经本的比较也显示之间的差异不大，所以问题不在于先秦与汉代版本的不同，而在于后期历来对该章意义的理解，恐已脱离了原意。若不熟悉时代背景，而单纯从字面去读，就会使对该章的理解过于简单化。

有关经本“示”字，学界均讨论“示”和“指”两个字因古音相同而为假借关系。但笔者认为，这是历史语言的问题。楚简未见“示”字，只有濮茅左假设，上博《颜渊问于孔子》第14简残缺的上部有“示”字，意义不明[6](P157)，不过因字的上半残缺，不能确定这是否为“示”字或者是否为某一个从“示”的字。在先秦出土文献中，“示”字常见，但极少用作动词，其象形意义为祖先牌位，在甲骨金文上用其表达祭祀对象。所以此处用“示”字恐不符合当时的历史语言，先秦原本应该用“指”字才可。

二、版本校勘与文字考证

郭店《缁衣》第廿章：

上博《缁衣》第廿章：

《礼记·缁衣》第廿二章：

子曰：私惠不归德，君子不自留焉。诗云：人之好我，示我周行。

人之好我，示我周行。

《毛诗》经本《鹿鸣》：

三个版本基本相同，文字对照只有三处需要作补充。

据上可见，该章简本和经本的文字只是差两个字而已。其中，怀改成归应不影响意旨，甚至不排除先秦时已存在这两种异文。另外在《鹿鸣》文中，两个简本都用“指”字，而《毛诗》和《礼记》经本将“指”字改写成“示”字。

(二)“焉”字的用意考

(三)“指”与“示”两个字的差异

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以笔者浅见，此章主旨的深度不亚于其它章节。为了厘清该章的意思，需要了解其讨论问题的语境以及先秦时代概念的背景。该章并不是在简单地讨论君子的道德问题，其中“德”的概念，应该是指礼制、孝道中的“德”概念，指社会上下交通的生机。这种概念源远流长，滥觞于上古信仰中。

汉代“指”、“示”音同，意义接近，所以经本的修改应该不甚影响文本的意义。可是，这还不足以解释修改的原因。汉代“指”字依然常用，何故汉代版本都改用“示”字？

笔者认为这种细微变化，隐现汉代文官在帝国社会背景下对古文本的修饰。“指”字表达指示、指导，包含指使、指挥的意思，即上位者对下位者，或知者对未知者的指挥。在先秦多元及自由文人百家争鸣的思想背景下，老师、儒者指导君王是理所当然；《缁衣》的要点就在于指导国君如何实现有德象的仁政。在第廿章里，儒师讨论合德之礼，而指使国君走向周礼之道。但是在汉代帝国语境中，哪怕是儒者也不能在统治者面前指导、指示或指挥，只能显示、告示、建议。所以，在帝国时代编的经本中用“示”字是一种适当保守的选择。

两组授课教师、理论课内容、实训课内容、学时均相同。两组均采用卫生部高职高专系列规划教材（刘惠莲主编的《健康评估》，人民卫生出版社出版）。实验组按《健康评估实训报告册》提示与要求书写实训报告，对照组按常规要求书写实训报告。课程学习结束后，两组均进行课终理论考核、实训考核。

三、本义钩沉

经过三个版本之校雠，可得出释文如下：

子曰：“私惠不怀(或褭)德，君子不自留焉。”《诗》云：“人之好我，指我周行。”

(一)《缁衣》思想脉络中“私惠”与“公德”差异之要点

首先看“厶惠”概念。根据《说文》：“厶，奸衺也。”由此可知，东汉时此字被理解为非常负面的意思[3](P436)。但在先秦时“厶”字应并未带有那么重的负面意义，只是“私”之古字，八厶为公。原文说私惠不怀德，这种表达并没有彻底否定私人的恩惠；经本说私惠不归属于德，也就是彻底地无德性。现代学者对该章的理解与此接近，如刘钊译为：“私自以恩惠施于人但不归属道德的，君子肯定不接受。”季旭升译：“他人给的私惠，不合乎公德的，君子不会接受。”王世骏译：“私行小惠不是道德的作为，君子不会留为己有。”(5)参见王世骏：《郭店(19—20章)、上博(19—20章)、〈礼记〉(22、23章)〈缁衣〉对读》，2009年手稿。

第二，君子不接受“私惠”是否意味着“公惠”、公开送的礼物，君子就可以留为己有？儒家一贯强调国君为国民生活榜样，全面承担社会伦理，穿朴素的缁衣，穿到破旧而不换。怎么可能接受礼物留给自己拥有？无论是私自馈赠或公礼馈赠，君子应该都不能“自留”。汉唐经学家早已注意到该问题，所以转义理解为排斥那些私自馈赠的人，如郑玄曰：“君子不以身留此人也。”孔颖达更进一步说明：“言人以私小恩惠相问遗，不归依道德，如此者君子之人不用留意于此等之人。”[7](P2333-2334)王力波的译文顺着这种意思：“私下施恩惠不符合德义，君子不把这样的人留在自己的身边。”(6)参见王力波：《郭店楚简〈缁衣〉校释》，长春：东北师范大学硕士学位论文，2002年，第74页。但是章文中并没有讨论到赠送礼物的人，文句很清楚地表达“不自留”的对象是“私恩”，而不是送“私恩”的人。同时按道理来说，无论怎么得来的恩惠，君子都不应该留给自己用。那么，这样思考，该章要教导的意义到底是什么？

由于地域、师资水平等原因，高职学生英语听说水平相差悬殊，两极分化严重。传统的听说教学方式，无视学生差异，严重影响了学生的学习兴趣和积极性，阻碍了学生英语听说能力的提高。

为了厘清第二十章的意思，需要了解其讨论问题的语境以及先秦时代概念的背景。该章并不是在简单地讨论君子的道德问题，其中“德”的概念，应该是指礼制、孝道中的“德”概念，指社会上下交通的生机。这种概念源远流长，滥觞于上古信仰中。

对于速冻水饺的肉馅，其加水量的高低，也会对冻裂率带来影响。从速冻水饺生产过程中，温度的变化首先对饺子皮进行冷冻，接着对馅进行冷冻。如果馅内水分过多，在进行速冻工艺操作中，肉馅水分结晶而膨胀，导致对饺子皮的应力变大，而增加冻裂率。但是，对于肉馅的口感指标进行分析，水分含量过少，将会导致口感劣化。因此，需要对肉馅的水分进行合理控制，来增强口感，减少冻裂率。

商周礼器和文字记录均表明，古人并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地相辅、相合、互不可缺、互不可胜“合德”的均衡理想。自上古以来观念的重点在于均衡及相配。中国并非崇拜独一大神的文明，一切神力都需与其他神力搭配才行。比如，哪怕是独一无二的帝，也得祭拜其周围的四方；独一无二的“中”的权力并不具有独一的极端性和主宰性，“中”只能通过与“方”搭配其德，才获得重要性。这种信仰从先秦各种祭礼活动中都可以看到，哲理化后形成“天地神明之德”的概念，在此“神明”概念所指乃天地互相合德之媒介。

而且自上古以来的社会理念都认为，人生与社会皆取法于大自然，因此上下合德、“神明之德”亦成为礼制与孝道思想的基础。这种观念的滥觞亦可见于商周信仰和礼仪中。孝道理想的目的在于学天地，保持象天地一样永久的生机，所以需要加强宗庙的天地神明之德。在宗庙的礼仪中，祭祀祖先以奉献明德上升，同时祈祷神祖的慈恩，求赐保护子孙的神德，上给祖先，下给子孙，都不自留，由此追求家族世世昌盛之生机。

这种理想从家族的生机，扩展到跨血缘关系的社会与国家。天浩大，但是没有决定生命的权力，只是天与地相配才重要，并且如果天的神力过大，需要多祈祷，用各种神秘方式控制天而加强地的力量，天地相符、相合，才是万事成功和死生衰兴不绝而循环的条件。国家社会中，国君伟大，但却不只有国君才有决定国家存在的力量，君臣之相配、合德才最重要。必有臣民才能有君，只有重视臣民才会重视国君的地位，君臣之间各有其责任，君臣为一德才能有稳定的国。这是从自然到社会的一整套的精神文化。虽然历代帝国张扬天子的崇高地位，但君臣“合德”的理想一直被看作是社会思想的重点(7)详参郭静云：《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》，上海：上海古籍出版社，2016年，第650 -667页；郭静云：《社会取象于大自然：礼制及孝道的神明观》，《人文论丛》2014年第2辑，北京：社会科学出版社，2015年，第301 -321页。。

除了利用影视片段进行导入，教师还可以将其作为案例展示，以直观地方式让学生充分了解某种文化现象的影响。比如在讲非语言交际中的副语言这一部分内容时，笔者截取了美剧《老友记》第一季第9集一个片段来展示语调作为副语言如何影响交际的。剧中六个朋友忘记带钥匙而被锁在莫妮卡的门外，屋内莫妮卡的感恩节火鸡亟待出炉，而莫妮卡和瑞秋都认为对方出门前拿了钥匙。以下是莫妮卡和瑞秋的对话：

在这一思想脉络中，第廿章实际上是在提出并讨论一个非常具体的问题：在国家礼制管理中物质的流程。该章并不是要否定人之间的私惠，而是从君臣上下之间的物质关系，提醒国君要注意保护国家之“礼”和“德”的重要性。郑玄注曰：“私惠，谓不以公礼相庆贺，时以小物相问遗也。言其物不可以为德……”[7](P2333)虽然郑玄后续的解释与文义相左，但这句话却说得很准确：不经过公礼相交而私自馈赠，由于不能相配上与下、中与方的“德”，所以对国家无利。东汉末荀悦《申鉴·政体》亦言：“有公赐无私惠”[8](P9)，这才是符合源自商周礼制的儒家礼学概念。

(3)取10.00g钢样在足量氧气中充分灼烧,将生成的气体用足量1%的H2O2溶液充分吸收,再用0.1000mol·L-1NaOH溶液滴定吸收液至终点,消耗NaOH溶液20.00 mL;另取10.00g钢样在足量氧气中充分灼烧,将生成的气体通过盛有足量碱石灰的U形管(如图3),碱石灰增重0.614g。

笔者认为，通过进一步与青铜器铭文所载商周礼制对照，我们还可以厘清，何故《缁衣》第二十章还用“自留”一词，公礼与私惠主要的差异在哪里？

笔者曾将青铜器铭文的内容分为以下五类：第一，只有一个字，即器主的族徽或名号；第二，除族徽外，另有载器主的名号及其祭祀对象的谥号；第三，依然有器主名号和祭祀对象的谥号，但其出现在受赏与祭祖的记录中，即记载器主受到王侯的赏赐之礼，而受礼者(器主)用之制造该礼器，以祭祀本族某一个祖先；第四，在第三种的基础上，更详细地描述赏赐之礼与祭祖之礼；第五，在第四种的基础上，再描述器主被赏赐的背景，包含家族史的记录[9](P403-417)。上述分类表明，对商周人而言，祭祀祖先一直是铭文最重要的内容，而制造铜器的目的亦在于此。除祭祀祖先外，描述器主本人如何在制造器物前受到王侯赏赐，则是铭文的第二个重点。其它内容更丰富的铭文，只是围绕着此主题描述更多细节。较简略的铭文可能仅指出器主受赐的福祉，详细者则会详述受赐过程。

从表面上看，这些赏赐记载只是指出制造礼器的具体情况，似乎缺乏深切内涵。但回到商周先民的立场上，为何这些赏赐之事会成为青铜器铭文上传之不朽的主题？这显然是个至关紧要的问题。在商周人的观念中，王被视为上帝在人间的表现者，殷商的王甚至可称作“帝”，而周代的王则称为“天子”。因此，王所赏赐之物不仅具有实际价值，更拥有神圣、神秘的象征意义，可等同于崇高的“天恩”。既然接受了上帝或皇天赐予的神宝，领受天恩者自然必须告知祖先，同时谢祖承佑，将此等重器供奉“永宝”，并祈求祖先继续保佑后代子孙。王侯赏赐而臣属以之敬享供奉于祖先，这是上与下、中与方互补之“礼”，旨在使宗族、国家“合德”，使君臣合为一体而像天地一样长久不朽。

赏赐、祭享之“礼”的意思，不在于物质的交换，而在于“合德”的堆积。德不能自留，而只能不停地交互。君王处于中位，获得天恩及礼仪之德后，不可自留，而必须用来赏赐臣属。臣属器主受到天恩赏赐，也不可“自留”，而要用来制造青铜明器，以向祖先回报，告神祖求福。由于铭文的作用是告祖先与祈祷福寿，故主要“读者”是神祖，祈祷对象也是祖先，而祈祷的目的则是为保佑子孙，藉以使家族所受之天恩能永垂不朽。所以，器主也是不为自己祈祷，而是为了让后代“子孙永宝用”。

所以，宗庙礼器的作用不仅是为祖先，也是为后裔，牵动着祖孙上下之合德，此外还呼应国君之赏赐，涉及君臣之合德：一方面祭享祖先，以实行“明德”；另一方面则备用于容纳神祖所赐的“神德”，以求其护佑子孙，并保障家族的绵延，这双方之做法，都与君之“公赐”有关，因为各家宗庙积德有助于全国积德，稳定长久。虽然有时候赐命者并非王的身份，而是次一级的统治者，但他还是掌握了崇高的权威和治理国家的权力，依然具有神圣地位，所赐的礼品同样具备神圣的象征价值[10](P650-653)。

文学是人学。蒙古史诗《罕哈冉惠传》属于民间文学范畴。因此，我们不仅要从宗教的视角，还更应从文学的视角审视评判这部史诗。作品中主人公哈冉惠这一形象所表现出来的文学审美价值，应当是研究者们关注的焦点之一。有些研究者在分析哈冉惠的艺术形象时，紧紧抓住以下两句诗文：

换言之，在商周礼制中，国君接受先王德，但“德”不能当宝自留保存而需要分发。国君所受中央之德通过赏赐分发给各方、各家；被赏赐者受礼之后，也不会自留，必须回报天恩，但并非直接回报给国君，而是用来祭祀自己的祖先。祖先在天上，位于先王左右，受礼后祖先回报先王，同时亦向子孙长久赐福。先王赐佑地上君王，保佑国家。可见，按照青铜器铭文所载的“礼”，青铜器制造者(器主)并不是给自己定做，他只是在祖孙之间担当中间媒介的角色。由于商周人的家族观念相当浓厚，每位家人的成就都被认为与祖先有关；所以，天子赐恩的对象被认为是家族，故必须上告祖先，向祖先分享及感谢家族的荣耀，通过祭祀祖先而团结和整合作为国家基层组织的地方族社的性质。是故，在君臣关系中，公赐和公贡，会经过祖先的支持保佑，从而累积、怀藏国家长久之“德”。而所有的清白廉洁的私惠，都只是私自恩惠，并无“合德”的功能，因此《申鉴·政体》言：“有公赐无私惠。”

同样，类似的手段也被上海陶艺家李游宇先生所应用。他将陶瓷作为一种材质处理后，用手、脚做出粗陶壁画，整体搬到室内装饰墙上。这种装饰方式带着明显的人工痕迹，又因未施釉，而显示出一种原始的古朴与粗犷，具有不事雕琢的质感，使得环境氛围没有丝毫压抑感，具有一种打动心灵的亲和力。他还将数量众多的陶瓷造型花瓶捏扁，喷上彩釉烧成后，镶嵌在墙面上，具有强烈的视觉冲击力。还有诸如欧洲古典风格的瓷雕，古罗马故事里的陶瓷等等。这些别具匠心的陶瓷设计与所处空间达到和谐统一，魅力十足。

此种“合德”概念与礼制传统，春秋战国时期还一直存在，只是不再像西周时期那样一定用青铜礼器去表现。如《左传》昭公十五年冬十二月有言曰：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”[11](P2129)国内一切家族对其祖先的祭祀，都被视为关乎全国的大事；来自每一家族祖先的保佑，都有助于国家整体的永续与宁靖。

所以，这一章体现了儒家思想中源自上古礼制的精神，该章更深入地展开《缁衣》礼学思想。战国、两汉儒家礼学，仍沿着西周礼制取象于天地的做法，模仿天地“和德”的规范，追求天与天下的沟通以及国家的调节和稳定。是故，《缁衣》强调，君子不用这种只能“自留”的“私惠”，而用不可“自留”的“公赐”；以累积国家之“德”，“德”是一种不能“自留”的君臣之间均衡的交往。

(二)“指我周行”

对该章引文的理解有一个关键问题，即对《诗》中“周行”两个字的理解，从汉代以来众说纷纭，莫衷一是。

“周行”一词在《诗》中出现三次。《周南·卷耳》：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。”毛公传曰：“怀，思。寘，置。行，列也。思君子官贤人，置周之列位。”郑玄笺云：“周之列位，谓朝廷臣也。”孔颖达疏：“此后妃之忧为何事，言后妃嗟呼而叹，我思君子官贤人，欲令君子置此贤人于彼周之列位，以为朝廷臣也。”朱熹《诗集传》曰：“周行，大道也……方采卷耳，未满顷筐，而心适念其君子，故不能复采，而寘之大道之旁也。”高亨今注：“这首诗的主题不易理解，作者似乎是个在外服役的小官吏，走着难阻的山路，怀念着家中的妻子……周行，往周国去的大道。此句是作者自言在周道上奔走。”

梅尔文·科恩（Melvin Cohn）是索尔克研究所的联合创始人，凭借免疫学和基因调控方面的杰出成就而闻名于世。他于2018年10月23日在圣地亚哥去世，享年96岁。

《缁衣》的思想也可以归属到前述社会文化理想与理念的脉络之中，文中有几次强调君民一德，详细讨论君民互不可缺的相配，甚至表达君民在国家中的关系相当于心与体。《缁衣》提出“”(仁)为治国方法，实际上也是将家族的孝道理想扩展到君民关系。君慈爱民，民孝于君，由此国家长久。

郭店《缁衣》第廿章载：

图中探测器质心为p，惯性坐标系下rd为小行星质心o到地球质心O的距离矢量，rp为探测器质心p到地球质心O的距离矢量，rc为探测器与小行星两者质心的距离矢量，有rc=rp-rd，根据惯性方程式[4]

《小雅·鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”毛公序：“《鹿鸣》，燕(宴)群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”毛公传：“周，至。行，道也。”郑玄笺：“示当作寘。寘，置也。周行，周之列位也。好犹善也，人有以德善我者，我则置之于周之列位。言己维贤是用。”孔颖达也解释为“周之列位”。朱熹依然理解为大路。高亨：“周代宴会群臣和宾客，要奏乐为娱，所以特撰《鹿鸣》诗，以备歌唱……以筐中礼品献给嘉宾……周行，周国的大道，用来比喻周朝的制度礼义。”(8)以上所引参汉毛公传、郑玄笺、唐孔颖达等正义：《毛诗正义》；朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第3、147 -148页；高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第5、309、317 -318页。

不过关于同一句话，郑玄注《礼记·缁衣》的说法不一：“行，道也。言示我以忠信之道。”孔颖达疏亦然：

“文王燕饮群臣，爱好于我，示我以忠信之道也。周忠信行道也，惟以忠信正道以示我，不以亵渎邪辟之物而相遗也。”[7](P2333-2334)

1984年9月，我国第一台大型核聚变装置——中国环流器一号在四川乐山市郊建成，并达到了国际上二十世纪70年代中期的水平[5]。

静云案：据上述三例，关于《周南·卷耳》《毛诗正义》的经书诠释明显窜入了很多诗文本身并没有的意义，“周行”为朝廷臣的诠释，三处皆不通，应非。朱子理解为“大道”，刘钊诠释《缁衣》简本亦从之，王世骏亦认同，“本意应该为‘大道’才是。《国风》用于本义”(9)参见刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第66页；王世骏：《郭店(19—20章)、上博(19—20章)、〈礼记〉(22、23章)〈缁衣〉对读》,2009年手稿。。但笔者怀疑，首先很难理解为什么用“周”字来表达道路的大小，况且诗中描述的道路不可能宽大，这是陟崔巍的阻径。因此笔者认为，高亨的解读合理，应该接近原意。“周行”可能是指周国境内秦岭山间的阻径，所以“周”就是周的国名。关于《小雅·大东》，高亨理解为西周王国的道路，文义通顺，依然可从。

至于《鹿鸣》，王力波循着经书理解为“忠信之道”，季旭升诠释为“公德大道”；王世骏认为，“周行”之本义为大道，此处是引申之用意，“引申后意为‘正道’，与前说‘厶恵’互为对应”(10)参见王力波:《郭店楚简〈缁衣〉校释》，第74页；季旭升主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)读本》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2003年，第142页；王世骏：《郭店(19-20章)、上博(19-20章)、〈礼记〉(22、23章)〈缁衣〉对读》，2009年手稿。。但是笔者认为，继续用高亨的理解即可，“周”都是指周国，而“周行”就是转义用来表达周礼治国的法则与行为，并且这种理解还可以藉由《缁衣》第廿章的意思加以证明。

首先，从儒家“尚周”思想讲起，《论语·泰伯》曰：“周之德，其可谓至德也已矣。”[12](P186)《论语·八佾》亦言：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”邢昺疏：“此章言周之礼文犹备也。‘周监于二代，郁郁乎文哉’者，监，视也。二代，谓夏、商。郁郁，文章貌。言以今周代之礼法文章，回视夏、商二代，则周代郁郁乎有文章哉。‘吾从周’者，言周之文章备于二代，故从而行之也。”[12](P72)《论语·卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”[12](P350)“服周之冕”就如同穿着缁衣，用服装的礼数作为譬喻来表达政治伦理之内涵。类似记录在孔孟论述中甚多，均表达儒家认同周王国的礼制，以周礼为基础教导仁政。

就《缁衣》的思想而言，从首章引用“义型文王，万邦作孚”，用以表达诚实而无假装的纯德理想，是以周文王为榜样的。所以第廿章引“指我周行”，是直接呼应首章所建立的全篇主旨。此外，还有第十六章也引“穆穆文王”；第十七章引“观文王德”；第七章讨论仁政则引“成王之孚，下土之式”等。这些引用一惯地表达了尚周的思想，无论周王国实际的政治怎么样，也无论孔孟所怀念的这种德政理想是否真的存在，在当时儒家的认识中，文王所建立的周被想象成理想国，而“周礼”被视为仁政的榜样。因此《缁衣》第廿章引《诗》曰：“人之好我，指我周行。”

总结

经过上述研究，我们认为本章的译文及核心的意义应该如下：

子曰：“私自恩惠不含有、不带来君臣之间交通之‘德’；君子不会将所受留给自己用。”《诗》云：“人们喜欢我，给我指示周礼之行道。”

在此所提的“德”，乃是礼制国家长久运行之基础。如果只有私赐恩惠，这意味着接受者只能将这种恩惠留给自己用，不像对臣属公赐那样还包含有君臣之“德”；这种“德”使受赐者不会自己用所受，而是将其作为敬献，并通过敬献行为团结和整合社会，达到国家之治。所以，私惠不像公赐那样对于国家之事不起作用。原本的意思并没有彻底否定私行的恩惠，只是表达这种方法不符合礼制国家的治理。《缁衣》中“私”和“公”的关系并非如后期帝国对臣属要求的那样忘私为公，并非要扫除人们私下、亲近的来往，这种要求根本不符合“内礼”，先秦儒家反而强调，不能为了国家而放弃私家。所以本章的意思不在于否定人们的私交，而在于强调礼制德政。

进一步说，如果我们考虑《申鉴·政体》所言“有公赐无私惠”的意思，文章所表达的“私惠”并非臣属向君主的馈赠，而是君向臣的恩赐。所以我们根本不需要将其理解为提醒君子不受贿赂。既然该章讨论的是君，根本不可能有讨论贿赂问题的念头。《缁衣》本章的重点还是在于提醒国君，既便是恩赐臣属和国民，方法也很重要；若是用私恩私惠的方式，这并不能增加国家之德而使国家更稳固；因此一定要采用符合礼制的公赐，遵守周礼的德政标准。