浅析庄子哲学思想中的逻辑悖论

吴昱宽 帅刚

内容摘要：庄子以“人”为思考核心的哲学思想，在战国时代中独树一帜。其内容一方面涵盖极广、论证严密;但另一方面，在庄子的哲学思想中，存在着一些难以自洽的逻辑悖论。本文尝试选取四个角度，分别从自然与实现、命运与选择、知识取向与认识识体、齐物论与主体认识，来逐一地剖析和揭示庄子哲学思想中的逻辑悖论。

关键词：自然、命运、知识、齐物、悖论

庄子哲学在“百家争鸣”的战国思潮中独树一帜，其著作《庄子》内容丰富，涵盖极广。从他的层级论述之中，存在一种次第展开的因果递进关系，但细究一下，又能发现在他论证中存在许多矛盾之处。比如，他从自然与逍遥作为一对逻辑并行的大前提出发，却推出了无知、齐物的行为应然性;他提出的“不得已”的行为尺度与逍遥无待的价值纯粹性天然相悖等。本文将通过庄子思想与和国内外其他思想家的对比解读，试图对庄子哲学思想中的逻辑悖论及其存在的困境与问题进行剖析。

一.自然与现实的悖论

在庄子的哲学体系里，“道”是其理论建构的基本概念，也是实现精神自由的核心范畴。具体而言，“道”即为自然。在庄子看来，自然的对立面是“人为”，并主我们抛弃“人为”的思想，以此来顺应自然。这一点从《庄子.秋水篇》中关于对自然和人为的理解便可看出端倪：“曰：何谓天，何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”可见，庄子所谓的“天”在本质上就是自然（或自然而然），而不是儒家角度上有意志的“天”或道德意义上的“天”。依庄子而言，儒家称为“天”的各种封建宗法制度恰好是人为的制度和文化，也就是社会给予我们的一套价值标准。而这些价值标准并不是自然赋予我们的，而是社会强制赋予我们的。這对于人的本真来说，无疑是一场毁灭性的灾难与浩劫。因此庄子进一步认为，人只有抛弃掉这些戕害人天性的制度规范，按其本性去生活，才能真正做到返璞归真，从而达到至真至圣的修养境界。

在庄子看来，无是无非、无善无恶，这是一种自然状态，恢复到自然的状态，顺应着自然的规律，便可以得到逍遥。至此，我们有必要考察三个问题：第一，自然状态的真伪性;第二，自然状态的可行性;第三，达到自然状态后的现实情境。

第一个问题关乎性善与性恶，关乎善恶是这否真实存在——这也是哲学史上的经典问题。斯宾诺莎在《神学政治论》中有这样一则解释：

“自然的界限无限宽广，与永恒的秩序相连。在此秩序之中，人不过是沧海一粟。所以，在自然世界中，如果有某些使我们感到荒谬、迷惑或者难以理解的事物，是因为我们仅仅知道事实真相的一部分而已，在自然整体的秩序与依存上，我们几乎一无所知。事实上，所谓恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶仅仅是就我们理智的规律而言。”

这段话可看作是庄子关于人性善恶观念的西式表达。在庄子和斯宾诺莎看来，所谓人性并非是一种科学概念，而是基于人的一种价值判断。然而，在人的道德发展阶段中，是非观念的具体内容虽然是“社会”的，但其形式却是“自然”的。心理学家劳伦斯.科尔伯格就此问题曾发表过一篇经典的论文，研究人类道德认知的发展过程，并且确认了它的真实性和普世性。宏观来看，人类本身即为自然孕育的产物，人类文明亦是在自然状态下，经过“自然而然”的发展而产生的。因此人类从一诞生便具有某种先验的自然性特征，即使我们现在习惯于将人称作是一种“社会性动物”，但是这种社会性的根基归根结底还是建立在“自然性”的基础之上的，终究还是归属于“自然”的范畴。这就意味着，当庄子主张恢复到自然状态并极力反对人类现有的价值理念的时候，这本身就是一种反自然的行为——这也是他逻辑难以自洽的原因所在。而那些所谓庄子逍遥思想的践履者，最后大多以失败告终。纯粹意义上的逍遥恐怕没有任何人能够做到，包括庄子自己。

关于第二和第三个问题，在《内篇.逍遥游》里，庄子以“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的奇绝姿态描述了圣人在进入自然状态后的模样。但若将这种审美从文学上剥离开来，在现实意义上，其并没有任何可取之处。我们很难想象作为普通人能够像列子一样御风而行，更不必说“无所待”了。反倒是在《荀子·宥坐》中，记载了一位得道真人华士反遭厄运的故事。华士是齐国著名的狂士，他不臣天子，不事诸侯，将逍遥无待作为自己立身处世的根本要义，人们都称赞他的旷达贤明。太公望三次派请无果，于是便遣人将其杀害。周公于是责问太公其中缘由。太公解释道：“一个不肯做天子之臣，不屑做诸侯之友的人，我吕望还能以其为臣，与之交友吗？我吕望都无法臣服、难以结交的人，就一定是无法教化的人;召他三次而不来，足见其叛逆之心。如果为此反而要表彰他，让他成为全国百姓效法的榜样，那还要我这个当国君的有什么用呢？”

与此相同的是，在《淮南子.人间训》中，同样也记载了与之相类似的上地大儒秦牛缺的一则寓言。牛缺在南下邯郸的途中遇到了强盗，衣物车马均被抢掠，然而他却没有一点忧愁吝惜的面容。强盗追上去询问缘由，他回答道：“君子不因为养身的财物而损害了身体。”强盗们议论对此惊奇不已，然转念一想，以牛缺的贤明，若是前去觐见赵君，将抢劫之事如实相告，那么自己就离灭亡不远了。于是追上去将之杀害。

由此看来，无论是已臻化境的华士兄弟，还是生死无待的秦牛缺，在面对身不由己的强权之下，均以身死而付出了惨痛的代价。这是庄子“处乎材与不材之间”也无法解释的哲学困境。既然中庸之道也无法从根本上解决问题，那么人们又应寄希望于何处呢？庄子也显然认识到了这一点，由此他提出了一个重要的哲学命题，即“知其不可奈何而安之若命”。

二.命运与选择的悖论

命，是一种不以人的主观意志而转移的天然力量。在庄子的逻辑体系里，正是这种超验性的存在衍生出了其“不得已”的哲学思想。在《内篇.大宗师》中，记载了一则兀者申徒嘉与郑国大夫子产的对话。申徒嘉曾受刖足之刑，和郑国大夫子产一同拜伯昏无人为师。重礼隆法的子产不愿与申徒嘉为伍，以尊卑贵贱之名要求申徒嘉远离自己，并讥讽其残疾身世。申徒嘉对此淡然回应道：“在羿的射程之内游动，射程的中央，是必被射中的地方。然而有时射不中，那是各人的命运。我跟随先生十九年了，先生从不觉得我只有一只脚，我和您以形体之内的心灵相交，而您却嫌我形体的外表丑陋，岂不是太过分了吗！”一席话说得子产面红耳赤，最后悻悻离去。

在面对天生残疾的既定事实，申徒嘉既没有归咎于自己，也没有怨恨其他人，而是认为这是自己无法控制的“命”——因为不管是积极治疗还是怨天尤人，断掉的腿脚都不会自行生长出来。既然如此，何不坦然受之，接受命运的安排呢？不得不说，这是一个普世性的处世良方，即便是不同身份、不同地位的人，都能够以此种方式来实现精神上的慰藉。在传统的中国社会和印度社会中，这种“安之若命”的思潮尤其能够得以体现。甚至在理性主义风起云涌的十七世纪，笛卡尔也提出过类似的行为守则：“始终只求克服自己，不求克服命运;只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”

在今天看来，笛卡尔和庄子在对待主观意志性的问题上，多少带有些许悲观主义和极端自然主义的倾向。但问题的关键在于在面对困境时，我们是否能够甄别这到底是命运的安排，还是我们自身由于无知或是懒惰而放弃了自我改变？心理学家塞里格曼曾通过实验总结出一个名为“习得性无助”的心理概念，认为一个人即便只是在某一个特定事件上经历过个人努力的频繁受挫，他便会把这种无助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，从而走向悲观乃至抑郁，丧失了主观意志力。由此看来，庄子“知不可奈何而安之若命”的论断，会不会只是习得性无助的惯性之下的悲观想象呢？亦或是为了避免或减弱认知失谐给自己的行为和态度以一个合理化的解释？假使某种灾难因不可抗力的因素如地震、海啸、泥石流等骤然发生，造成了巨大的人员伤亡，我们是应该众志成城的组织救援，还是以庄子为楷模，对此顺其自然、鼓盆而歌呢？

三.知识的取向与认识主体的悖论

在阐述“有知”和“无知”之前，我们务需理清关于知识的来源与界定。在康德看来，人类知识的来源有两个：一是人的感官提供的感知经验，这些经验是混乱而零散的东西，即“感性的杂多”;另一个则是人类大脑中先天固有的带有必然性和普遍性的认识事物的能力。人类的认识活动就是用先天的认识能力对感官提供的后天经验进行整理，从而形成了知识。而与康氏不同的是，庄子将对知识的研究方向着重放在了内涵与主体之上——即知识本身是否是中性的？是否是价值无涉的？在他看来，知识必须经由人才能被体现出来，而既然是人的体现，就自然不可避免的带有人的立场与色彩，从而背离了自然的本来面貌。根据这条逻辑推理线，他进一步论证了正是知识产生了分别，分别继而产生了争夺，争夺产生了虚伪，是天下大乱、道德崩坏的万恶之源，主张人只有在知识上由繁入简，才能够在精神上超凡入圣。冯友兰先生针对此观点进一步论述，庄子就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道，打开了一条通往“无知”的道路。然‘无知’与‘不知’不同，‘无知’是原始的自然状态，‘不知’则是先经过有知的阶段之后而达到的。前者是自然的产物，后者则是精神的创造。但是按照现象学的观点来看，一切知识都来源于现象，即便知识的取向与认识知识的主体不同，但是在宏观层面上，对知识的理解还是大体一致的，万物在进行认知活动的过程中都无法在根本上剔除其主体性的视角。约翰·洛克对此曾举了这样一个例子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是“一朵”花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？”——这就是洛克关于对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身;而所谓次性质，就是包涵诸如颜色、听觉、触觉之类存在于知觉者当中的要素。简单而言，就是花本身便有它独特的自然性质特征，无论观察主体是猫还是人，都无法将花看作是除它以外的其他任何事物。

当然，从社会的制度建构层面来看，追求“无知”同样显得不合时宜。在庄子看来，社会的终极理想状态是“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”君臣民各安其位，各尽其能，以自然无为的方式构建一个和谐的大同社会。然而随着生产力的显著提高与生产资料私有制的出现，这种落后的原始氏族公社式的社会体制早已无法满足社会上层建筑的需要。况且在社群高度集中和地理信息高度全球化的今天，世界各个地区早已摆脱了孤立、片面的地理格局，弱肉强食的丛林法则迫使各个社会的统治阶级不得不采取相应的措施来完成现代化的转型。近代学者胡适对此也曾批判庄子这种“无所作为”的态度，认为其不知世界上学识的进步、经济的发展还是政治的革新，“均是争这半寸的同异”。若仍以“小国寡民”的政治方略经营现代社会，那么国家、民族的制度、认知、思想则永远无法进步，整个社会便永远没有革新改良的希望。

四.齐物论与主体认知的悖论

齐物是《庄子》中最具哲学意味的篇章，也是庄子思想的核心所在。在《内篇.齐物论》中，记载了一则庄子与惠子在濠水之上的辩论：

“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之樂，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

我们不难看出，在对于“鱼之乐”这个问题的逻辑论证中，庄子通过“物无非彼，物无非是。自彼而不见，自知则知之”的齐物思想有力的还击了惠子。现代的研究者们对此作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界更像是一种基于审美意义上的密契主义与神秘主义。于是在心灵的澄明之境里，主观与客观已不再是作为对立的两极而存在的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，即审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。

庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的;或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然，并非所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，我们也熟难分别，这究竟是大脑的一种幻觉，还是真正感知上的物我一体、天人合一呢？对此，北宋年间的程颐打出了一个有趣的比方：二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经悟出了庄子这种物我齐一的境界，师父程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”

单从价值判断的角度来看，人和鱼的生命习性虽然不同，但人有人自身的生命习性，鱼也有鱼自身的生命习性。我们的确不能以鱼的视角来评判人类，但同样也不能以人的视角来评判鱼。普罗泰格拉以“人是万物的尺度”这一命题界定了价值判断的标准，笛卡尔也以“我思故我在”论证了理性之于人的作用，否定了彻底的怀疑主义。然而就这一命题上，在庄子看来，“我思”并不足以证明“我在”。因为就“我怀疑”这三个字而言，笛卡尔着重强调的是后者“怀疑”，而庄子强调的是主体性“我”是否是真实存在的，是一种主客难辨的模糊状态。但是回归本体来看，这种模糊状态本身的思考还是经过庄子这个主体而阐发的，这点不可否认。倘若庄子当真齐同万物，变成草木磐石，到时候连最基本都意识都没有了，又怎能阐述出齐物逍遥的妙论呢？

结语

以上是笔者对庄子哲学思想中的逻辑悖论的分析。笔者最后认为，虽然庄子哲学思想中存在逻辑悖论，但这不妨碍庄子成为一个伟大的哲学家和思想家，我们也不能以两千多年后的认知标准来评判庄子。身处战国乱世，庄子看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨;治术越来越多，天下却越来越乱，他很敏锐地将哲学视野从“道”的本体论的角度上升到了“人”的认识论高度，构建起以“人”核心的哲学思想体系，提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一扇突破认知局限的崭新大门。庄子的哲学思想对中华民族精神及文化传统的塑造起到了重要作用。

作者简介：吴昱宽，男，1999年11月生，湖北武汉人，汉，本科在读，中国民用航空飞行学院，马克思主义学院思想政治教育专业，研究方向：思想政治教育