论终结于风险社会的普遍主义

张 康 之

(浙江工商大学 公共管理学院，浙江 杭州 310018)

哈耶克指出：“幼稚的实在论不加批判地认为，既然存在着普遍使用的概念，一定也存在着它们所描述的明确的‘既定’事物。这种实在论在当前有关社会的现象的思想中如此根深蒂固，因此我们必须做出自觉而果断的努力才能摆脱它。”(1)弗里德里希·A.哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社，2019年，第52页。概念所反映的一般和普遍性是思维抽象的结果，或如黑格尔所说，是包含在具体和特殊性之中的，而事物的任何一种完整的形态又都是具体的，都是特殊性的存在。可是，被哈耶克认为实在论的浅薄观点却非常流行而且影响广泛，以至于人们形成了普遍性的信念，并总是基于这一信念开展行动。即便无法制作出普遍性的存在物，也要按照普遍性所指示的方向而努力打造“典型”或将某物确认为“典型”。在社会低度复杂性和低度不确定性条件下，这种做法并未使人行动的负面影响立即暴露出来，反而在表面上表现出了能够达成目的的积极性。在高度复杂性和高度不确定性条件下，普遍性则直接地遭到了否定。这一条件下的一切存在都确定无疑地表现出具体性和特殊性，而且处在不停息的变动之中，以至于人们无法对事物进行类别划分，也不可能把握一般和普遍性。在高度复杂性和高度不确定性条件下，人们如果根据普遍性的信念去开展行动，就只能置行动于被动，让行动表现出某种反目的的属性。所以，我们需要像哈耶克所说的那样，采取“自觉而果断的努力”去摆脱普遍性信念的纠缠。

对普遍性的追寻构成了工业社会的传统，而且这种追寻也凝结成了普遍主义的思维方式和文化，渗透到了人们的认识和实践的一切方面。普遍主义既是一种观念也是一种方法，作为一种观念，让人们相信纷繁复杂的世界万象背后有着某种普遍性的因素，认为只要透过表象而深入到事物乃至世界的内部，就能把握普遍性，而把握了普遍性也就意味着把握了某种规律。作为一种方法，人们在使用的时候就如制作了一把标尺，用这把尺子随处量度一下，就能够形成一个意见，就知道了如何行动并形成一个行动方案。在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，普遍主义的思维方式和文化观念已经渗入了人们的骨髓，以至于人类陷入了风险社会的时候，置身于高度复杂性和高度不确定性条件下，也仍然表现出追寻普遍性的热情，以为把握了普遍性就能够在行动中获得事半功倍的效果。其实，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的世界是一个具体性的世界。在这种条件下，希望透过具体事件的表象去把握普遍性，希望为纷乱的现象界找到某种运行和发展的规律，是非常困难的。不仅如此，只要人们持有普遍主义的思维方式和文化观念，在面对需要开展行动的具体事项时，就会丧失针对具体问题进行具体分析的积极性，遑论从实际出发和就事论事地解决问题。如果说作为思维方式和文化观念的普遍主义在工业社会的历史阶段中发挥了巨大的推动历史进步的作用的话，那么在人类告别了工业社会后，将会成为人类在新的历史阶段中生存和生活的巨大障碍。

一、哲学以及科学研究中的普遍主义

我们这里所说的普遍主义不是指作为一个学派的普遍主义，也不是仅指伦理学研究中的普遍主义，而是指近代以来贯穿于整个人文社会科学中的普遍主义精神，是一种话语，还是一种思维方式，也已经构成了一种文化观念。如果说某些学派声称自己是“普遍主义”的理论，或者某些研究者声称自己所拥有的是“普遍主义”的学术导向，那么它们其实只是近代以来人文社会科学中普遍主义的一种极端化表现，或者是因为领悟了普遍主义在工业时代的价值而打着这个名号而已。普遍主义是近代几乎全部哲学和社会科学的共同特征，它表现出了对普遍性、同一性的追寻，并在对普遍性、同一性的追寻中形成了我们今天所使用的和所看到的几乎所有研究方法和行动逻辑。

在普遍主义的语境中，辩证法能够指出普遍与特殊、一般与具体等是存在的两个方面，它们之间有着对立统一的关系，这包含着对普遍主义广泛流行之现状的一种矫正意图，可以说达到了近代以来哲学和科学思维的最高点。然而，从实践来看，工业社会的制度、行为模式以及心向等，都是由对普遍性的追求所驱动的，是在普遍性的基础上建构起来的。哲学和科学在工业社会中对普遍性的追寻取得了巨大成功，而辩证法只是在具体的行动及其场景中才被人们所提及和得到考虑。在制度设计、行动框架构建和心向塑造等方面，很难说辩证法切实地发挥了作用。尽管如此，我们还是应当看到，辩证法最为珍贵的原则就是要求“具体问题具体分析”和“一切从实际出发”，从来都不僭妄普遍性、同一性的理论理解。辩证法是能够得到历史与现实的充分支持的，比如说，在道德的问题上，农业社会的家元共同体与工业社会的族阈共同体是有着不同的道德的；一些存在于工业社会的社会现象，在性质上并不属于工业社会。再比如，诸多宗教团体是应归入到家元共同体的范畴的，如果希望从这些宗教团体中去发现与工业社会其他领域相同的一般性道德，就是理论的舛误。但是，工业社会的几乎所有社会理论都寻求普遍性和同一性，总希望建立起一个能够把包括未来在内的全部历史的统一解释框架。事实上，这是不可能的。所以，我们的思维定位应当放在具体问题上。同样，在思考后工业社会的建构问题时，是不能按照工业社会给予我们的普遍主义观念去行动的。

在农业社会中，普遍性的标准是没有意义的，伦理关系、权力关系都从属于具体性的要求。正如费孝通先生所说：“在这种社会里，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系后，才能决定拿出什么标准来。”(2)费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第34页。我们知道，费孝通的人类学研究对象是中国江南一带的乡村。在他从事这项研究的时候，那个地区依然处在农业社会中，而不是他晚年出于自身研究的历史完整性要求所观察的那个地区的工业化、城市化进程。所以，在他对农业社会的江南乡村的研究中，所看到的是对父母的孝、对兄弟的悌、对朋友的信、对上级的忠，所有人都处于不同的具体性的关系中，因而在不同的场景中面对不同的交往对象时，都会有着不同的行为。

就人而言，在工业社会中是可以分类的，即分为不同的阶级、阶层、人群等。因为作为阶级、阶层、人群的人是在普遍性追寻中获得了同一性的，是他们所拥有的共同的那种同一性而使他们可以被归为一个类。可以认为，在简单的和确定的社会中，甚至在低度复杂性和低度不确定性的条件下，普遍性的概念都是具有极高价值的方法论意义，可以将具体的特殊性的存在物纳入普遍性的范畴中而形成统一的世界构图。在普遍性的触角所及之处，都为人的征服提供了合理性证明。当然，普遍性本身并不是以实体的形式展现在人们面前的，而是需要人们通过抽象等一系列的方式、方法在具体的特殊性存在中抽取出来。所以，在对普遍性的猎取中，形成了一整套科学方法论。也正是在此意义上，我们也将普遍性这个概念纳入到方法论体系之中。在高度复杂性和高度不确定性条件下，即使存在着同质性的事物、人群等，也会迅速地朝着异质化的方向运动。在这种运动中产生的事件必然是互不相同的，处理某一事件的方式、方法根本不可能在处理另一事件时得到复制。在这种条件下，每一事件都是具体的和特殊的。其实，由于失去了一般和普遍，使用特殊和具体的语词来指称它们已经没有意义。也就是说，每一事件都具有独立的完整性，不可与他事件通约，因而需要有针对每一事件的不同于以往也不同于它的处理方式、方法，甚至不存在通行的和通用的处理方式、方法。但是，不同事件之间的联系依然存在，或者说，人们可以借助于相似性思维方式而在不同事件之间建立起联系。这样一来，经验理性就能够在事件处理中发挥作用。

哲学如果总是站在一个恒定的世界中用上帝的眼睛看我们生活于其中的这个世界，就不可避免地要颁行普遍适用的教义。然而，我们所拥有的和所面对的是一个在具体性的意义上层层展开的世界，不管是在历史还是现实的向度上，都是具体性的层层展开。随着人类历史走进了全球化、后工业化进程之中，我们愈发感受到所有普遍性的哲学观点都离我们非常遥远，社会高度复杂性和高度不确定性条件下的一切都是那样的具体，以至于我们所看到的只是具体性这样一个界面。也正是在具体性之中，我们才发现了理解多样性、差异、流动性等几乎所有用来标示事物或事物属性的概念是鲜活的。可是，在全球化、后工业化进程中，甚至在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，无论是在科学研究还是社会实践中，对普遍性的追寻依然是一种挥之不去的风气。在诸多具有普遍性的形式化、标准化治理技术失灵的情况下，仍然有着大批学者以各种各样的方式去欢呼普遍主义的胜利。如果人们在全球化、后工业化中解读出了普遍主义的胜利，并按照这种想法去行动，显然不仅不会消除社会的高度复杂性和高度不确定性，反而会因为与这种状态的冲突而加深社会风险，从而使人类在风险社会中陷得更深。

我们认为，全球化、后工业化中的全球化之维是与地方化并行的，全球化不仅不会遵从普遍主义的逻辑，反而会不断地推展出具体性、差异性。普遍主义这一在现代性演进逻辑中产生出来的思维趋向和行为偏好恰恰是应当在全球化进程中加以扬弃的。其实，尼采是较早意识到了现代性普遍主义消极后果的思想家，从他对艺术史的反思中可以看到他借“神话”议题所表达出来的强烈的“反普遍主义”主张。“现在人们不妨设想一下没有神话指引的抽象的人，抽象的教育，抽象的风俗，抽象的国家；设想一下艺术想象力不受本地神话约束而胡乱游荡；设想一下一种没有坚实而神圣的发祥地的文化，它注定要耗尽一切可能性，发育不良地从其他一切文化中吸取营养——这就是现代，就是旨在毁灭神话的苏格拉底主义的恶果。如今，这里站着失去神话的人，他永远饥肠辘辘，向过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘。贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的搜集，竭泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园，神话的母怀，又证明了什么呢？人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若不是饥馑者的急不可待，饥不择食，又是什么？这样一种文化，它吞食的一切都不能使它餍足，最强壮滋补的食物经它接触往往化为‘历史和批评’，谁还愿意对它有所贡献呢？”(3)尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店，1986年，第100页。在全球化、后工业化进程中，当我们去思考如何走向未来时，也许尼采的这种富有激情的批判性思考能够给予我们某些启示，即首先怀疑然后终结普遍主义。

在对人的生物体的把握上，我们看到中医与西医构成了两种不同的思维倾向，中医诊病时的“望闻问切”是在相似性中发现具体性的。也就是说，同一类病在每个人那里都是不同的，有着不同的症状，需要差异性地对症诊疗。西医的思维路径则完全相反，即在不同的症状中去发现同一性，普遍流行的病就是具有普遍性的病。也就是说，虽然人们染病后的症状不同，但是通过对关键指标的把握而认定是某种疾病，从而把不同的病人所患的病归到同一名称中去，进而实现了治疗方案的简单化。总之，在中医那里，所有病症都是属于病人的，离开了具体的病人，也就没有了那种病。所以，每个人所染的疾病都是不同的。即便是瘟疫，在流行传播阶段结束后，如果在一些人身上留下了后遗症的话，也需根据具体的人而施治。因而，人们生活环境、生活习惯、饮食内容等因素都会被纳入施治之中，从诊断到治疗都是建立在对具体的人的具体的病的系统把握中的。即便不同人所患的是同一类型的疾病，在医师眼中所看到的也仅仅是相似性。在西医那里，在治疗过程中承认差异，但寻求的是普遍性和同一性，或者说从差异的特殊性中发现普遍性和同一性。所以，疾病是可以与人相分离的，是可以独立于人而成为研究对象的。也就是说，西医可以对疾病进行专门的研究而不需要去考虑患病的人。这可以看作是两种思维方式造就了中医和西医两种科学。当然，科学的发展需要在整个科学体系的众多门类的互动中去获得生命力。西医是在与其他的科学门类的互动中得到了强有力的支持的，正是得益于普遍主义的思维方式而使它走上了迅速发展的道路。与之相比，在中医所代表的思维方式中并未成长起由多门学科构成的科学体系。所以，既没有与中医互动的其他科学门类，也没有能够为中医发展提供动力的科学思想和理论，以至于中医几近消亡。或者说，只在民间存在着少数以养生为目的的中医爱好者，作为医疗机构的中医已经不存在了，至多也只是挂着中医的牌匾而使用着西医的技术。

普遍主义的历史观总会谋求一种思想、理论、学说的“普世性”。其实，一种学说或一种理论无论被建构得多么严密，都有着历史适应性的问题，都属于特定的历史阶段。就人类历史是可以分为不同的时代和不同的历史阶段而言，任何普遍主义的幻想都是没有意义的，是不可能存在着适应任何时代的学说和理论的。同样，把所信奉的理论想象得无比完美，认为它具有普世性，作为一种信仰，是可以理解的，但是，如果从受过教育的知识人士口中说出，我们则会投以无比惋惜的目光。不是因为我们对他有了什么偏见，而是对我们自己过高地估计了他的智商而表示惋惜。18世纪启蒙运动开辟了人类思想的一个伟大时代，因而确立起了它作为各种现代性理论源头的地位。现代理论宗派繁多，但万宗之源则在启蒙运动那里，即使古希腊罗马的思想，在得到了现代性阐释后，也是源于启蒙运动的。所以，我们往往会产生一种幻觉，似乎柏拉图、亚里士多德离我们很近，我们可以时常与他们对话，那其实是对他们进行了现代性阐释而创造出来的假象。同样，当我们走进了后工业社会后，如果我们能够根据这个时代的要求而对现代性的思想做出成功的新阐释，也会将诸多桂冠戴在我们已经熟知的那些思想家的头上，但那绝不是因为他们的思想具有普世性，而是后工业社会学者们的阐释之功。所以，普遍主义的历史观所带来的是虚构历史的各种荒诞做法。

二、普遍性与同一性

在宏观的历史视野中，我们把整个工业社会看作是一个特殊的历史阶段，即具有特殊性和具体性。农业社会不同于工业社会，不可以纳入工业社会的解释框架中。同样，后工业社会也将不同于工业社会。尽管普遍主义是工业社会的灵魂，但就这个社会自身而言，对它的解剖也让人们看到，它并不是只有普遍性的一面，而是包含着特殊性和具体性的。我们看到，列斐伏尔在解读马克思的阶级理论时就有这样一种体会：“阶级冲突和对立都起源于历史的特殊性；那些历史特殊性产生的社会，在那个社会里，一旦‘劳动者们’掌握了他们如何不同于其他人，他们就会带着他们异化劳动的伤疤，带着旧的特殊性而消失。”(4)亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》，叶齐茂等译，社会科学文献出版社，2018年，第634页。这种消失是作为特殊性的一个历史阶段的终结。虽然资产阶级以及与它并立的劳动者阶级都是具有特殊性的存在，但并不是一个阶级消灭或吞并了另一个阶级后就获得了普遍性，“均贫富”并不能够将特殊性转化为普遍性。即便实现了“共同富裕”，也无非是用一种作为历史阶段的特殊性代替了另一种特殊性。在宏观历史的视野中，每一个历史阶段都只有在特殊性的意义上才能得到认识。在认识论中，特殊性与普遍性构成了一种辩证关系，而在实践论中，特殊性与普遍性间的辩证关系变得淡薄了许多，有的时候让我们更多地看到了特殊性和具体性。尽管工业社会的建构是以普遍性为轴心的，这个社会的人们是基于一些普遍性原则而开展社会建构的，但在人类历史的总体进程中，工业社会连同这个社会中各种各样的存在物都无非是特殊性的存在。即使它有着诸多版本，在后工业化运动中也会遭到否定。我们正处在这样一场后工业化的运动中，只有认识到了工业社会的特殊性，才能激发起我们的创造激情，才能获得适应后工业社会的高度复杂性和高度不确定性的生存策略。

普遍性也是在同一性追求中获得的，在某种意义上，普遍性也就是同一性的另一种表述，而同一性在社会实践中总是以“标准”的形式出现。阿伦特认为：“在我们通常的用法中，‘判断’这个词具有双重意义，这双重意义无疑应该加以区分，但在我们使用时却总是混淆起来。首先，判断意味着将个人的、独特的东西组织和归纳到普遍的和一般的东西之下，从而运用能够辨识具体之物的各种标准做出有序的评估，据此做出决策。在所有这样的判断背后还存在一种预判，一种偏见。我们所判断的只能是个案，而不会是标准本身或标准作为某种东西的衡量方法是否恰当。在某些情况下，我们会提供关于标准的判断，但那是因为这个判断已然被采用并且某种程度上成了提出进一步判断的一个依据。不过，判断也可以意味着全然不同的某种东西，事实上，每当碰到我们之前从未见过的东西并且没有现成可用的标准时，情况就总是如此。这种不受任何标准支配的判断只能诉诸被判断之物本身提供的证据，其唯一的必要条件是判断力。判断力与做出区分的能力之关联远远大过其与组织和归纳能力的关联。关于美学和品味方面的判断就是我们非常熟悉的这类不使用标准的判断。正如康德所观察到的，对于美学和品位的判断我们无法进行‘驳斥’，但当然可以争论或表示赞同。每当在日常生活中碰到某些不熟悉的情况，我们就会意识到这一点，我们会说这个人或那个人对情况的判断正确或错误。”(5)汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译,上海人民出版社，2016年，第99页。我们知道，阿伦特并不研究逻辑学和思维方式，她终生致力于观察的是政治的运行并发表对各种政治现象的看法，她上述关于判断的描述，应当说是她自己的观察和思维的经验，因而是非常可靠的认识。就阿伦特所描述的这两种类型的判断来看，前一种典型地反映了分析性思维特征，即基于某种标准去做出判断，是从普遍主义中发展出来的一种思维方式；后一种则是对相似性思维的判断方式的触摸，只不过阿伦特并不知道还存在着相似性思维这样一种思维方式，所以才到康德关于判断力的论述中去寻求印证。其实，它可以看作是一种反普遍主义的思维方式，表现出对差异、具体性、特殊性等的尊重，并在这些属性的基础上去寻求事物之间的相似性。

普遍性、同一性是一种观念形态。哈耶克说：“人们确实以相同的方式对物做出反应，不是因为这些物有着自然意义上的同一性，而是因为他们学会了把这些物归类，因为他们能够赋予物相同的用途，或期待它们在相关的人看来有相同的效用。其实，大多数社会行为或人类行为，都不是科学所说的那种与‘意见’相对立的狭义的‘客观事实’，根本不能从自然角度去定义它们。在涉及人类行为时，物只能是行动的人所认为的物。”(6)弗里德里希·A.哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社，2019年，第23页。形而上学的纯粹客观的物并不能够成为认识的对象，当我们说“认识有选择”的时候，其实是指那些构成了“事实”的物。就这些物是事实而言，是进入了人的视野之中的，是在人的期望中赋予了意义的“客观存在”，其客观性是作为意义的载体而成为认识对象的。所以，形而上学观念中的客观存在并不是与人有关系的事实。在客观存在转化为事实的过程中，已经悄悄地获得了意义。如果说对于客观存在我们可以通过分析性思维方式的应用而从中抽象出普遍性、同一性，那么当认识指向的是对象而不是客观存在时，那个对象就已经有了认识者所赋予的意义。这个意义是因认识者的不同而不同的，因而，就会对寻求普遍性、同一性的做法作出抗拒。

一切有了意义的存在，都是能够进入人的行动之中并显现出效用的存在。进而，人们也因此而有了效用的经验，也就能够根据这种经验而对成为事实的物进行分类。这个过程也许就是马克思所说的“一来一往”的认识过程，而不是康德所描述的纯粹理性生成过程。事实上，由于意义的出场和介入，使得认识过程复杂化了，因为人的观念而使得认识不再是形而上学客观性设定中的纯粹科学，而是包含着人的目的。如果说自然科学拒绝承认这一点的话，那么研究人与物、人与人关系的社会科学则典型地表现出了这一认识特征。其实，随着人的认识水平和科学发展达到了一定程度，特别是人的视线更多地投向了人的行动的时候，围绕着认识对象定性问题的争论是否还有意义，可能会变得可疑了。目前看来，在风险社会中，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，也因为科学技术的进步将信息社会赐予了我们，这意味着我们的关注重心必然转向行动以及行动的可能性上来，而不会在对认识对象的客观性、主观性等的思考和争论方面投注太多的精力。一旦我们的关注点从主观性、客观性等移开，转向了风险社会中合作行动的效用方面，也就不再会信奉普遍主义的观念了。

在辩证法中，差异与同一性被并列在一起，认为它们是相关联的。然而，即使在辩证法这里，两个概念也不被允许混同，差异所指与同一性所指是完全不同的。所以，同一性是存在于透过了表象而进入的一个层面上的，或者说，是包含在不同表象背后而赋予事物一致性的一个平面，正是有了这种同一性，才可以对事物进行归类，才认为它们表象上的差异并不意味着是对它们之间联系的否定。所以，分析性思维的全部活动都表现在对普遍性、同一性的追求上。与之不同，在相似性思维这里，不会产生探求普遍性、同一性的要求，甚至根本就不会生成普遍性、同一性的观念。相似性思维也会包含着对事物分类的要求，但这种分类的依据就是表象的相似性而不是事物的所谓普遍性、同一性。相似性思维也能建立起相互联系的世界图谱，但这个世界图谱不会以牺牲差异为代价，反而是以承认差异和包容差异为前提的，是既相联系又包含差异的世界。而且，这种包含着差异的联系更加直观也更加真实地反映了世界。由于相似性思维不求助于普遍性、同一性去认识和把握世界，从而在作为行动准备的思想意识和观念方面，大大地节约了用以准备的时间，也使行动的负担大为减轻。

虽然在工业社会这个历史阶段中产生了辩证法思想体系，而绝大多数的哲学思考都是出于追求普遍性、同一性的要求而做出的。其实，普遍性、同一性是在形式上删除所有枝蔓而形成的认识。人们以为对普遍性、同一性的把握是深入到了事物的内部而把握了其实质，而实际情况恰恰不是这样的。普遍性、同一性的追寻永远都与事物的质无关，而仅仅是在形式上向中心集中。对于认识而言，在多个认识对象上都将视线集中到了中心，发现它们之间的一致之处，就将那个一致的方面确认为普遍性、同一性了。然后，再将普遍性、同一性扩展到对更大范围甚至整个世界的理解。所有这些，都是停留在形式上的。与此不同，相似性的概念源于对事物的质的把握。当我们看到不同事物间的相似性的时候，不仅表明我们已经承认了事物之间质的差异，而且在相似性这种观念之中放置了对它们共同的质的认识，认为事物的相似性之中包含着它们之间的同质性。所以，相似性的概念同时包容了差异性和同质性，意味着差异性与同质性的统一。

相似性是直观的而不是分析的。在人类的认识史上，当社会呈现出来的是低度复杂性和低度不确定性的特征时，人们对直观表示轻视，甚至在认识活动中排斥直观，这都是可以理解的。因为，直观本质的活动是具有具体性的，更多情况下是对单一体的把握，肯定不合乎认识和把握所谓“普遍本质”的要求。根据认识论的看法，能够直观的只是单一体的特征，在单一体的集合形态中，只有透过了表象上的特征而深入到内部，所发现的普遍性、同一性才被认为是本质。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，对所谓具有普遍性、同一性的“本质”的把握既不可能也没有意义，对行动者有意义的恰恰是对具体的单一体本质的把握。这个时候，也许我们更应尊重胡塞尔的这样一种说法，“本质把握的一切明证都需要属于谈本质的单一体在其具体化中的完全明晰性”(7)胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象哲学的观念》，第1卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2014年，第125页。。而对单一体的直观，恰恰是达到这种“完全明晰性”的有效途径。高度复杂性和高度不确定性的条件决定了，如果依照认识论的思路，那么无论通过什么途径所获得的对“普遍本质”的把握都是模糊的，不仅不符合真理追求的思维取向，而且对于意义的把握也是没有意义的，更不用说在行动中能够显现出什么价值了。

普遍性、同一性在社会治理安排上主要体现在法治上，即依据法律等规则而开展治理行动。然而，依据法律等规则的行动必然会要求建立起完备的标准体系，使行动所涉及的以及与行动相关联的所有因素都能直接或间接地达到标准的要求或能够接受标准的检验。也就是说，包含于这类行动之中的就是普遍性、同一性。从工业社会这个历史阶段的社会治理来看，普遍性、同一性追求反映在社会治理上所表现出来的就是政府采用大生产的方式批量解决社会问题，而不考虑每一问题具体的发生条件和具体特征，这在社会中造成了太多的不公正以及物质上和精神上的损失。其实，在原子化个人得以发现之时，就已经实现了对个人间差异的抹除，黑格尔只不过是用哲学概念将其表述为普遍性、同一性而已。在整个工业社会中，通过抽象而搜寻到的同一性具有核心价值的地位，制度以及所有社会问题的解决方案，都是在追寻和获得同一性的过程中求解的。“同一性或等价性主张是对一些集合体的属性的神话性假设，以致后者被具体化为属性之一。我们轻易就能辨识出对劳动力的迷恋便是同一性的主张(在此，将劳动力和市场价值同一化)。我们可以从任何将所有现象简化为单面领域(如效用、权力、物质)的逻辑分析中辨识出同一性的主张。决策理论辨识等价性原则的一个很好实例，便是将所有的考量简化为统一的分析单元——效用。”(8)劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，清华大学出版社，2017年，第81页。

与之不同，我们可以设想一种依据道德的治理，其行动则会表现为按照具体情况和具体要求而做出行为选择。首先，道德之于人会表现出因人而异的状况。在每个人都是有道德的人的情况下，每个人的道德感、道德意志、德行等都会呈现出与他人的不同。在良知、良能的意义上，人们之间都是不同的，在人的道德经验、智慧等之间，都会存在着差异。其次，道德行动要求对人做出差异化的对待，因为对不同的人做出相同的对待有时恰恰是不道德的。实际上，道德并不对人们之间的公平给予过多的关注，而是更加重视公正的问题，认为公正性是包含在对人的差异化对待之中的。或者说，道德行动更加注重根据实际情况作出行动选择，而不是让实际去接受某种标准的剪裁。再次，道德行动并不追求某个明确的目标，而是从属于某种模糊的期待，所以其结果具有不确定性。易言之，道德行动更注重过程的道德属性，而不是必然要达到某个结果。当然，能够达到所期待的结果固然好，但在达不到那个结果的时候，是不会要求道德行动者承担责任的，至多引发的是某种惋惜。

20世纪60年代出现的多元主义主张虽然没有对普遍性、同一性直接提出挑战，但对差异性的强调已经包含了否定普遍性、同一性的内涵了。这是因为，多元主义对多元性、多元化、差异性的强调使行动系统之间的关系有了新的属性。也就是说，行动系统之间之所以是有差异的，是因为它本身就是一个完整的系统，而众多的行动系统又是相互依存和能够和谐共处的。行动系统的完整性不同于作为抽象存在的原子化个人，就原子化个人也被设定为实体的话，意味着所有的原子化个人之间的共同特性就是普遍性和同一性。与之不同，由于每一个行动系统都是完整的存在物，因而所具有的就是具体性，即行动系统之间没有可供观察和把握的普遍性、同一性。这种关于社会存在的认识和理解所包含的隐喻是：具有普遍性、同一性的社会设置是不适应于多元化社会的治理要求的，应当通过改革而使其弱化，即使存在着一些必要的具有普遍性、同一性的社会设置，也不应以强制力的形式出现，更不应具有专制独断的色彩。其实，在高度复杂性和高度不确定性条件下，社会通过普遍性、同一性设置而把所有行动系统都整合到一个体系中来已经变得不再可能。即使勉强做出这种整合，面对高速变动的社会，不仅无法使行动者得到这个被整合为巨型体系的支持，反而会对行动者形成约束和限制，以至于行动者无法根据具体问题而开展行动，更不可能增强行动的随机反应能力。显然，在高度复杂性和高度不确定性条件下，每一个行动系统都应拥有自主性，实行高度自治，从而针对具体需要而开展灵活的随机反应。

三、风险社会中的具体性

面对一个简单的和稳定的对象世界，随手拂去显露于外的表象上的芜杂，让深一层的谓之为“本质”的因素暴露出来，并不是多难做的事情。因而，有了古希腊哲学的那些判断性名句典章，甚至我们今天还会将那些判断挂在口头，并从中领会一些很难分清是属于古代哲人还是属于我们自己的智慧。当人们的视线转向了低度复杂性和低度不确定性的对象世界，透过事物表象而深入其内部去发现所谓“本质”，难度显然增大了许多。这个时候，就需要刷新思维和改进方法，以求借此实现对对象世界的认识和把握。近代以来的认识论及其科学就是走在这条路线上的。然而，当对象世界获得了高度复杂性和高度不确定性特征时，认识主体方面的所有改进策略都无法再度取得认识上的突破性进展了，或者说，无法通过对主体方面的改进而达成把握高度复杂性和高度不确定性对象世界的目的了。这样一来，也就只能改弦易辙了。

根据思维经济的原则，我们认为应当致力于实现的“改弦易辙”的一种最简单和最省力的做法就是，不再按照原先的思路轻视对象世界的表象，即不应放弃对表象的把握而到其背后去把握那个所谓的“本质”，而是应当直接地把握鲜活的表象，在各表象之间建立联系。也就是说，在分散的、具体的事物之间把握它们的相似性，让所有关于普遍性、同一性的谵语转向相似性。在这样做的时候，想象的功能就会得到放大。在思考面对高度复杂性和高度不确定性对象世界的认识问题时，我们并不关注主体是否需要得到改变的问题，但认识主体的改变则是确定无疑的。当我们把握事物表象间的相似性时，似乎是默认了一个立于对象世界面前的主体性存在。实际上，这只是在既有语境中而被迫选择的一种表述方式。严格说来，在高度复杂性和高度不确定性条件下，并不存在主客观世界分立的问题，也不存在模式化的认识和把握世界的方式，而且在是否存在着主体的问题上，也需要根据复杂性和不确定性的观念作出判断。可以确定的是，对事物表象的相似性的把握，在展开的过程中必然会因人、因事、因时、因地而凸显出具体性，是不能够纳入某种确定性的模式之中的。没有一种普遍性的方法和认识过程，也不会有作为认识结果的普遍性、同一性。

在伦理学研究中，曾经出现过以“普遍主义”标榜的理论。事实上，基于个人的和从个人出发的关于道德问题的讨论如果脱离具体的情境，就会陷入莫衷一是的境地，争论会永无终止地进行下去。辩证法要求具体问题具体分析，也许就是解决所有这类问题的一条可行路径。在普遍主义的思路中，对道德问题进行科学的讨论和思考，如果从个人出发的话，一般说来应当放在个人的行为所应遵循的原则和规范上，但在实践中总会出现脱离了原则和规范的偏差性行为。如果偏差距离原则和规范较近的话，是可以将其拉回到原则和规范之中来的。假如偏差已经达到了无法根据原则和规范去加以判定的话，普遍主义的思路也许就遭遇了尴尬，而且基于普遍主义的思路开展争论也将变得没有意义。这意味着在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，伦理学需要做的一项工作应是：如何在社会发展和变化中审查原则和规范的适应性，发现补充、修订甚至重建原则和规范的可能性。对于伦理学研究而言，如果有人乐意于不分条件地探讨所谓行为遭遇的道德悖论的话，我们是可以对他的自娱自乐表达认可的——正如在某些被称作表演艺术的剧目中设置了“小丑”角色一样，我们认为爱钻“牛角尖”的伦理学家的存在也能为伦理学的研究带来许多乐趣。不过，我们更愿意人们在历史的大背景下根据时代的需求去确立研究主题，去提升研究和探讨境界和意义，而不是像工业社会中的许多伦理学家那样在分析性思维的应用中去提出一些所谓道德悖论的命题。总的说来，如果说在社会低度复杂性和低度不确定性条件下确立一些具有普遍性的原则和规范是可行的和必要的，那么在高度复杂性和高度不确定性条件下，普遍性的原则和规范也许就是不可行的。

桑德尔在对功利主义和义务论进行比较时说：“功利主义者们把我们众多的欲望合并成一个单一的欲望系统，而康德主义者们则坚持人的独立性；功利主义把自我仅仅定义为欲望的总和，而康德式的自我则是一种选择性的自我，独立于它在任何时候所可能具有的欲望和目的。”(9)迈克尔·桑德尔：《公共哲学》，朱东华等译，中国人民大学出版社，2013年，第140页。这显然是对自我的完全不同的理解，代表了对立的立场，但究其实质，都因为对自我作了抽象而失去了自我。因为，当功利主义把自我还原为欲望的时候，自我也就被欲望所置换。当康德主义把自我与欲望分离开来，认为自我先于欲望而存在，也同样是给了我们一个虚幻的自我。功利主义在自我之外设立了一个普遍性的欲望，而康德在挽救自我的时候却使自我失去了所有具体的属性而成为普遍性的存在物。其实，自我是具有具体性的社会性存在，是自觉地意识到了与他相关的他人以及社会的关系的存在物。如果说人具有自然存在和社会存在两重属性，自然构成了人的普遍性的一面，而社会构成了人的具体性的一面，那么自我就只能是社会存在物，会因为所在的社会位置、场景、行动事项以及自我的态度、认知等许许多多的因素而不同于非我。总之，所有的自我都是具体的，脱离开具体的社会环境去抽象地谈论功利主义和义务论道德原理，都会对实践形成误导，无论论证的思路多么严密，都只能说是与实践无涉的思维游戏。然而，恰恰是这两种主张以及在它们之间展开的争论，深深地影响了工业社会的实践，甚至导致了意识形态冲突。时过境迁，当人类置身于风险社会时，无论是功利主义的还是义务论的普遍的道德原则和规定，都与这个社会所展现出来的具体性格格不入。

普遍性、同一性不仅是一种观念，也同时是以知识的形式为我们所占有的，表面看来，在工业社会中所形成的几乎所有知识都有着不同程度的普遍性内涵。不过，我们所看到的实际情况是：即便在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，知识也是分领域的、分语境的，许多被作为知识看待的东西是需要在具体条件下加以理解和加以使用的，普遍性的、在所有领域都适用的知识是极少的。特别是在专业化程度很高的社会中，知识渊博的人恰恰是专业不明的人，是一个没有拥有可供他踏实立足之地的人。相反，那些知识并不渊博而专业明确的人，则被当作稀有人才对待。其实，与其说它们并不是真实的知识，毋宁说它们只是一些观念。比如，“自由”这个概念或词语，在何种意义上能够被作为知识对待呢？如果我们认为“自由”这个词给了人们关于一种存在状态的知识，那么在每一个人那里，或者，每一个人在不同条件下对自由的理解，都可能是不同的。这样一来，人们就只能用知识的相对性对这种现象做出解释。如果我们从效用的角度去看知识，还会看到，许多在社会生活中非常有用的知识(比如一些交往沟通技术)被引入到日常生活中，会闹出令人捧腹的笑话。

对于打破普遍主义的思维桎梏来说，知识的相对性是一个有用的解释框架，但这个解释框架必然会遭遇知识传播、传授等如何可能的问题。一般说来，普遍性的知识属于二阶知识，是需要通过人们掌握的具体知识去加以理解的。也只有通过具体知识去加以理解，才能使之获得知识的属性，并确认知识的应用价值。对于人类来说，普遍性知识越少越好，既不应积累过多，更不应让普遍知识变得过于庞杂。这是因为，普遍性知识如果太多，对人们理解和掌握这种普遍性知识所需要提供支持的具体知识就会显得不足了，这个时候，人们就会围绕普遍性知识展开诸多无谓的争论，陷入某种由争论引发的分崩离析局面。在工业社会这个历史阶段中，之所以存在着那么多社会矛盾和冲突，甚至出现了诸如“冷战”这种东西方的全面对立，在某种意义上，就是由普遍性知识引起的。我们看到，在21世纪前期的岁月中，中美之间存在着的所谓利益冲突也基本上是一种假象，或者说，实际情况是，利益之间的互惠之处是远大于冲突的。如果中美通过合作的方式去弥合利益冲突，不仅能够实现双赢，而且能为全球带来无尽福祉。然而，现实却与我们的设想相反，究其根本，是因为美国的精英阶层所拥有的普遍性知识挑起了冲突。也就是说，如果人们认识到普遍性知识有害的一面，并冷静地梳理那些普遍性知识，批判性地揭示普遍性知识的危害性，也许很多冲突都是可以避免的。

每个人就其作为社会成员而言，所拥有的绝大多数知识都属于先天知识的范畴，即不属于他个人的经验知识。但是，如果经验知识不是那种狭义的、在个人经历中形成的知识，而是具有社会性的，那么我们又必须在“先天知识”体系中区分出抽象的纯粹理性知识和具体的混合理性的经验知识。这样一来，哪一类知识在实践中更能有效地发挥作用，就需要由实践的场景而定。就条件允许来看，在低度复杂性和低度不确定性条件下，抽象的纯粹理性知识因为其更强的普适性而在发挥作用时显得较为经济，而具体的混合理性知识作为先天性经验知识在普适性方面是较弱的，而且在很大程度上受到运用这种知识的主观条件的影响。因而，在实践中发挥作用时会显得不稳定，放在更广阔的社会视野中看也不经济。所以，在工业社会的历史阶段中，人们对抽象的纯粹理性知识表现出了更多热情，重视这种知识而轻视经验知识，也就是用纯粹理性知识的普遍性去压制经验知识的具体性。在高度复杂性和高度不确定性条件下，这两类知识的价值颠倒了过来。因为高度复杂性和高度不确定性条件下的实践所面对的对象界是呈散布状的，每一项行动任务都似乎是孤立的、偶然出现的，抽象的纯粹理性知识的普遍性与具体的行为事项似乎没有关联，运用它既找不到着力点，也无法助益于行动。

就人与人的关系以及由人构成的共同体而言，抽象的纯粹理性知识因为具有普遍性而能够成为人与人之间、人与共同体之间相互理解的基础。这种促进人们相互理解的功能是经验知识无法相比的。但是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，特别是在风险社会中，人们并不是先谋求相互理解然后再开展共同行动，而是先行动起来然后再在行动中谋求相互理解。在高度复杂性和高度不确定性条件下，在风险社会中，有着一种强大的外在压力促使人们学会相互尊重、承认和包容并养成习惯，反映在知识共享方面，就是在尊重、承认和包容的前提下相互学习，从而在合作行为中实现知识上的差异互补。在合作行动中，差异性的经验知识能够从根本上杜绝任何由纯粹理性知识引发的独断，能够让每个行动者的创造力都发挥出来。由此看来，抽象的、普遍的纯粹理性知识更适合于组织严密、统一指挥的行动，而具体的混合性的经验理性知识更适合于合作行动，即适合于无中心的、志愿性的合作行动。

在低度复杂性和低度不确定性条件下，把社会生活和共同行动建立在一些普遍原则之上，可以收获巨大的经济效果，因为许许多多的矛盾、冲突、行为的不一致性，都可以在符合普遍原则中得到消除，从而在总体上大大节约社会运行成本。在某种意义上，工业社会的伟大辉煌是得益于形形色色的普遍原则建构的，作为工业文明基本构成部分的普遍原则对于工业社会的贡献，无论怎样评价都不会显得高估了。可惜的是，当人类社会进入高度复杂性和高度不确定性的状态时，不仅工业社会所拥有的那些普遍原则失去了合理性，而且任何试图寻求新的普遍原则的做法，都必然会遭遇失败的尴尬。高度复杂性和高度不确定性条件下的社会生活和共同行动拒绝任何普遍原则的指导，也根本不可能为这种生活和行动确立起任何普遍原则，以至于每一个行动者都必须向其内心窥视，去发现行动的依据和规范行动的力量。舍勒认为：“一个人从经验角度对同伴的经验的参与，以及各不相同的方式实现自身价值，这一点是由其所在群体的本质结构决定的。应当根据理想类型来理解这些‘方式’。”(10)马克斯·舍勒：《知识社会学问题》，艾彦译，译林出版社，2014年，第66页。首先，合作行动的性质决定了相互参与提供合作者的经验是可能的也是必要的。为了合作行动，他们愿意积极参与提供合作者的经验，有着内在的动力。其次，参与的方式有无限种，会因为客观情境、各种各样的约束条件而定，也会受到主观选择的影响，要把握人们相互参与对方经验的所有方式是不可能的，也许从中发现某些理想类型并广为推荐是可以尝试的。不过，我们认为，合作共同体中的人们相互参与合作者的经验更多地需要求助于人们在具体场景中的领悟，与其推荐某些典型性的参与方式，倒不如倡导人们根据具体的场景和合作行动的具体需要领悟出适当的相互参与对方经验的方式。

无论知识具有什么性质和以什么形态出现，都是为了助益行动，为了解决人们所遇到的问题。在风险社会中，习近平提出了“人类命运共同体”的命题，如果对这一命题做出实践上的安排的话，就会发现，它是一个人的共生共在的问题。人的共生共在观念意味着人与人、人与客观世界的承认关系的确立。也许我们需要通过法律等规则为这种承认关系提供保障，但我们更希望对这种承认关系寄托更多的道德想象。这是因为，高度复杂性和高度不确定性条件下的人的共生共在问题必然是非常具体的，在每一种情境中和针对每一个人，都是具体问题，而且也是取决于人的具体领悟和肯认的。尽管法律等形式的规则因为其普遍性而能够提供一种一般性的保证，但就其是抽象的而言，是不可能对人的共生共在之主题做出较好诠释的，也不可能把人与人、人对客观世界的承认纳入同一性的模式之中，赋予其普遍性。所以，人的共生共在之主题，人与人、人对客观世界的承认，都因为具有具体性而必须谋求道德的支持。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所推荐的是一种合作行动的生存策略。对于合作行动的理解，必须摆脱现代性的宏大叙事。合作行动是发生在具体场景中的承担具体任务的行动，任何普遍的、一般性的宏大叙事相对于合作行动都是不着边际的，一切形而上的抽象原理和广泛适用的合理性原则，都不应当用于理解和框定合作行动。

风险社会在差异化程度方面达到了极高水平，社会的高度复杂性和高度不确定性本身就意味着这个社会的一切存在都必须放在差异性的视角下去认识。而且，在高度复杂性和高度不确定性条件下，我们所看到的是流动的和具体的差异。既有的关于差异的理论是在现象学的观照中形成的认识，虽然与传统本质论的特殊性或普遍性的认识有所不同，但总的说来，它们都是在静态的相对性存在之间形成的认识。当世界呈现出高度复杂性和高度不确定性特征时，一切存在物都将其动态性推展到了我们面前，要求我们必须在流动性的意义上去把握差异。这样一来，普遍的、恒定的差异就成了产生于认识者头脑中的幻象，现实的、真实的差异只是在具体的时点上才能得到认识和把握，因为其相对性而对实践是有意义的。在历史转型的过程中理解这种转变，必须说，就全球化、后工业化是一场历史性的社会转型运动而言，被寄望的也是对工业社会这个历史阶段的扬弃式否定。如果说工业社会是人类历史上的一个普遍主义得到了充分张扬的时代，在全球化、后工业化运动实现了对它的扬弃式否定时，所意味着的就是对人类社会发展的一个个性化时代的开启。从20世纪80年代以来全球化、后工业化运动已经走过的历程来看，个性化已经构成了一个演进趋势。一旦我们的社会在个性化方面取得了积极进展，任何形式的普遍主义都将被个性化的追求撞得灰飞烟灭，更不会存在什么“普世性”的呓语。实际上，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性已经用现实的具体性对普遍主义做出了否定。所以，我们认为，在工业社会的历史阶段中形成的普遍主义，无论是以思想、理论、思维方式还是制度安排、社会治理实践等任何一种方式出现，都将终结于风险社会。