海德格尔“神性”尺度的否定意义

孔祥熙

(信阳学院 文学院，河南 信阳 464000)

面对“不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭”[1](P302)的贫困的时代，海德格尔(Martin Heidegger，1889—1976)提出了“诗意的栖居”的概念，它并非物理空间中的居住或者诗情画意的生活，而是按照人的本质生存的自由状态，因而是一种本真的栖居。贫困时代的栖居则是一种非本真的栖居，在这种栖居状况中，人们偏离了自我的本质，为非我之物所异化，“为住房短缺而困扰”，“由于劳作而备受折磨，由于趋功利而不得安宁，由于娱乐消遣活动而迷迷惑惑”。[2](P463)在海德格尔看来，要脱离非本真栖居，抵达本真的诗意栖居，就要采取“神性”这一“尺度”，测量人所存在的“维度”——即天空到大地的“之间”，具体而言，就是测量贫困时代的非本真栖居。

神性测量不仅仅意味着对神性的正向倾听，也意味着神性对非本真栖居的反向否定，诚如黑格尔所言，“精神生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于担当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全自身时才赢得它的真实性”。[3](P21)正是经历着非本真栖居，才有了抵达诗意栖居的必要，而“只有当我们知道了诗意，我们才能经验到我们的非诗意栖居，以及我们何以非诗意的栖居”。[2](P479)借由神性尺度，辨认并否定非本真栖居的谬误之处，以及借助否定的反向作用力投向本真，是通达诗意栖居的重要途径，也是神性尺度的否定意义之所在。当今社会栖居的非本真性主要表现在消费、技术、媒介等导致的过度摆置、透明性和肯定性，而神性尺度则分别以开端、不可知、他者这三个本真特性否定了三者，推进了当代人在大地上的诗意栖居。

一、神性开端否定摆置

神性即神的神圣性，它源出于神圣者。神圣者类同于“道”，是万物的本源，因其混沌无象，故以神作为它的形象。神圣者、神、神性虽有逻辑和身份上的差异，但却具有相同的意涵，它们不是宗教中的创世偶像，而只是以宗教符号为能指的混沌质朴的初始澄真。而神性是神圣者在神身上的显现，它昭示着神圣者的开端及生成。

(一)神圣者的开端与生成

神圣者与自然同出而异名，“荷尔德林把自然称为神圣者，因为自然‘比季节更古老并且超越诸神’”，[4](P68)自然“赋予一切现实事物以澄明，而只有进入澄明之敞开域中，万物才能显现，才能显现为现实事物之所是”。[4](P67)因此，自然同神圣者一样，是启始万物的开端，也是最高、最纯粹的存在，它照亮万物，使万物是其所是，按其本质而存在。而神圣者和自然在作为“先于一切的最老者”的同时，又是“晚于一切的最新者”，[4](P72)它正在到来的途中。因此，神圣者和自然这一最初的开端，并非仅仅作为一个起点，永远只是最初那一刻，而是在自行开启、涌现万物后，又在时间的行进中，不断向自身生成返回。这种生成返回不是旧日纯真的原样复归，或者适合新环境的新发展，而是即便在外在形式或情势有所不同的情况下，开端这一本真内核仍始终保持其明澈鲜活，“无论何时都是最新者”。[4](P72)

但神圣者和自然也并非始终在场，其包含三个阶段：“第一个开端及其历史、过渡阶段、另外一个开端。”[5](P183)最初开端的澄明，会因人类社会发展产生的摆置，而被抛弃和遗忘。此时，“诸神逃逸，是一种无神的状态”，人的本真存在被遮蔽，“只能期待最后的神的召唤，以期唤起人们对所处的困境的醒觉”，[5](P187)直到不断生成返回着的自然重新降临，再次迎来开端。澄明纯真的神性作为开端，代表着未着一物的质朴，它可以勾销过渡阶段非本真的置造，清除对存在的遮蔽，使人回归初心、重获自由。且其不断生成、永久持存的特性，也有助于打破线性的思维观念，使人拨开表象的迷雾，发掘事物真正的本质。

(二)开端勾销摆置

所谓摆置乃是“真理之被固定于形态中”，[1](P55)指原本自由的人被填充、规定和裁剪，以至于丧失了自己的本质。摆置很大程度上是由符号和技术造成的。卡西尔(Ernst Cassirer，1874—1945)认为，人是符号的动物。符号塑造了文明、构造了人，但同时也阉割了人，将原本的混沌自然状态规置为一种特定的范型。而规范必然有所舍弃，在拉康(Jacques Lacan，1901—1981)的三界说中，符号界指各种人类符号编织出的规则和秩序，而“实在界是被符号阉割之后剩下的创伤性空缺和匮乏”。[6](P16)这种阉割不仅指符号秩序对人之本性的隔离扭曲，也指人的身体心理创伤难以被符号秩序表述和承认。被阉割的残缺之人活在非我的制度和观念之下，难以返归本真。例如儿童最初在说话时，沉浸于胡说的乐趣，他把语词任意组合只为取得节奏或押韵效果，而不管其是否有意义，但“渐渐地，人们就禁止他获得这种乐趣，只准许他把这些语词进行有意义的组合”，[7](P126)儿童本真的乐趣就被人类约定俗成的语言规则所阉割，而被长久抑制。

而“技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可置造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在自身贯彻的置造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。”[1](P330)技术通过物形、程序、计算，将人之现实存在标准化，人之轨程必须切合于技术的设计，从而造成了人的单向性和物化。符号和技术造成的摆置，若通过头痛医头、脚痛医脚的方式予以矫正，就会陷入用一种摆置来应对另一种摆置的无尽循环。而神性则敞开一片澄明之境，使困顿于摆置中的人回归清白无碍的本初，显现出自己作为人的本来所是。这个过程类似于人体艺术，当除去了衣物和环境的修饰、暗示和表达，纯粹的身体便显示出人的本然、天性和尊严。

(三)开端打破线性

线性思维其实也是一种摆置，同共时的符号和技术的摆置相比，它是纵深的时间和历史层面的历时摆置。线性思维根本上是一种量级比较，它习惯将表面的数量、体积差异视为事物的等级差异，并认为事物的发展就是一个等级向另一个等级的趋势。因此，它也多肯定和追求具有比较优势的一级。然而神性开端的生成性表明，事物的价值和本质并不附着于量级大或量级小的一方，而在于如其所是的质朴性，这种质朴本真也并不随量级的变化而增减，而是贯穿始终，不断向自身返回。因此，应当从简单表面的线性进化和二元对立思维中跳出来，去寻找真正决定事物的因素，从而回归到事物的本质。

比如，人们总是认为年长时一定要“成熟”于年幼时，而“成熟”则意味着必须要割除所谓“幼稚”，符合社会公认的形象和法则，或符合某个年龄该有的样子，或应为了更高等级的地位财富，不断挤压自己、超越自己。然而，真正的成熟应是本真地存在、本真童真的保持，而并非阶梯式的攀升。虽然人在不同阶段有不同的处境和心境，但其人性本质当始终如童真般纯明。因此，人应该是“均等主体”，因为不论年岁为何，每个人都在以自己的本真面对和感受着世界，而正是在这种均等本真之上产生了各为其是的差异主体。

二、神性不可知否定透明

通常的测度是“借助于已知的东西(即标尺和尺码)，某个未知之物被检测而成为可知的，并从而被限定在一个随时一目了然的数目和秩序中”。[2](P474)同这种数字化的尺度截然相反，神性尺度则是不可知的。凭借这种不可知，人得以返还其本真存在，抵达诗意栖居。因此，其测度结果也并非历历分明，而是一种澄明状态。

(一)庇护万物的不可知性

神性的不可知性源于开端的混沌无状，因为创生万物者不能是有形之物，如果是，它便沦为了被创造物，因此，最初的开端必须是混沌的无。谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854)在未完成的《世界时代》中思考了上帝存在的根据问题，即“上帝为何要创造一个世界？或者说，创造世界之前上帝是怎样的？”[8](P3)他认为万物产生之前的上帝就是混沌，但这混沌在谢林看来是混乱冲突，是上帝的不完善，而正是这不完善促使上帝创造世界来满足自己的完善冲动。因此，在谢林的思想中，最初开端的混沌和启生万物，是上帝的一体两面，具有时间上的先后性。而海德格尔的开端——神圣者，亦涌现万物却混沌不可知，然其不可知却并非不完善，而是为万物提供澄明之域的间接性，是帮助万物实现其本质的积极力量：正是这混沌不知其状，才使万物显现其本真之状，正是其无、其隐，才生万有和大显。海德格尔在晚年提出了“终极之神”的概念，“终极之神”是“虚无的全部。只有在‘终极之神’的虚无背景下，存在才得以现身，存在才成其为自身隐蔽着的自我敞开”。[9]不可知性是万物显现本质的必要条件。

神圣者的一体两面也并非时间上的不同阶段，而是同时发生的相反相成。神之不可知显现万物之象，也需通过物象来显现自身，以使自己作为尺度可供采取。“不可知的神作为不可知的东西通过天空之显明而显现出来。”[2](P473)天空是可见的，然而却又一片空荡，它在有形中透露着无形，如此，不可知的神方能通过天空这一可见的形象，将其不可知显现出来。而“高空的光芒本身就是庇护万物的浩瀚的幽暗”，[2](P477)神之不可知性照亮万物，其不可说、不可展示、不可窥探，也将万物保护在其本质之中，避免万物因为过度的显明而丧失自己的存在。

神性之不可知显现万物同时也保护万物，显现与保护两相统一，都使万物怀有本真、处于本真。而本真的状态也就是不可知的状态，无色无相、天然自在。

(二)不可知性遮挡透明性

神性尺度的不可知性的当代否定意义就在于对透明性的遮挡。根据当代德国哲学家韩炳哲(Byung-Chul Han，1959—)的判断，当代社会是一个透明社会。“当事物退去所有否定性，当它们被压扁、抹平，当它们毫不抵抗地融入资本、交际与信息的顺流之中，事物就成了透明的。当行为变得可操作，当它们屈身于可计算、可调节、可控制的过程，行为就成了透明的。当时间被抹平为一个个按次序排列的、可供人使用的现在，时间就成了透明的。”[10](P1)不仅信息的海量公开、图像的展览、虚拟关系等对人际距离的拉近造就了透明，而且将复杂的事物统一化、简单化、计量化，也造成了透明，因为所有人都被灌装了同样的信息，人们彼此相知，个人掌握的信息也就变相而为公共、公开的信息。

透明社会是一个监控社会，不仅企业、权力机关、社会机构秘密掌握并追踪着大量的个人信息，而且人与人之间也因彼此可见、互知而相互审视。因此，透明是一种暴力，它不仅剥夺了个人的私密性和自由度，而且它拒绝陌生、晦暗和复杂，造成了社会的同质化和人们内心世界的单调性。而透明暴力的被动中也逐渐发展出了一种主动：透明本是由媒介、资本、权力、工具理性等形塑的社会环境，然而孤独的现代人在透明的熏染下，渐渐以透明为风尚，开始享受透明的快感。这快感其实是一种暴力的痛感，因为透明展露虽是痛苦的安慰剂，但却使主体被钉在他人眼光中，从而难以返归自身、丧失本质。

因此，以神性之不可知测量人之栖居，正否定了透明暴力，并重新肯定了并不豁显且暧昧难明的幽暗阴影、隐喻暗示、私密沉默、空隙褶皱、沉郁柔软等的根本性意义。正是这些不可知、不透明的范畴保护着人的自由本质。而要想获取神性尺度也不能采用抓取的方式，而是要在“保持倾听的专心觉知中”，[2](P473)让尺度自然到来。这是一种沉静的方式，而也正是沉静才抵达了本真。正如孙周兴教授所提出的，现代社会需要一种阴沉的情绪。因为“希腊哲学的基本情绪是‘惊奇’，一种让存在者之存在自行开启的‘倾向’”，[11]但“通过‘惊奇’所开启的高昂情绪过于张扬而失度了，过于挥霍了，现代人心思过于动荡了。我们时代的本质是技术。技术文化一味上升和扩张，而缺乏必要的守持力量”。[11]

三、神性他者否定肯定

昭示开端和不可知的神性，处于一种悬临的状态。开端不断生成返回，在贫困的时代中，它正在到来，但何时到来却不可预测。不可知性抵挡着人们对神性的直接抓取，人只能通过天空的显象和静默的倾听感知神性的存在。因此，神性永远是外在于人的他者，不可能为人所占有。

(一)神性降临为他者

在海德格尔和荷尔德林的描述中，人以神性度量自身，触发于其在充满劳绩的大地上仰望天空这一动作和姿态。“如果生活纯属劳累，人还能举目仰望说：我也甘于存在？是的！”[2](P469)“这种仰望贯通天空与大地之间”，但“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上为人”。[2](P471)这一仰望使人以天空来度量自身，并照亮贯通了人所生存的天空之下、大地之上的“之间”，使人回归了本真。因此，对仰望者来说，处于悬临状态的神性生发为尺度，是一种外来的降临。神性是相对于人的异在性和外在性，是一个他者。

但荷尔德林在诗中还说到，“神本是人之尺度”。这并不意味着神性就内在于人自身。因为“人乃神性之形象。大地上可有尺度？绝无！”[2](P470)“之间”这一处所是被分配给人的生存维度，天然而不可更改，人必然充满劳绩地生活在大地上。而大地上的人是神圣者涌现的万物之一，他决不能等同于神圣者，并占有澄明和神性。神性永恒地漂浮在天空，令人可望而不可即，人只能在大地上怀有澄明状态、接受神性照耀。因此，大地上绝无尺度，神性尺度始终是位于天空之上的他者尺度。“神本是人之尺度”是因为“人乃神性之形象”，人之本质本就如神性般纯真，两者具有一致性。

而使神性尺度保持为他者，同时使人只是在大地上接受神性尺度的益处在于：神性既能够作为他者戳破人在非本真栖居中的自迷状态，又能够避免使人一味投身于彼岸的抽象性和超越性，将自己提出地面，脱离生存的真实环境。诗意的栖居并非“梦幻地飞翔于现实上空”，[2](P468)而是栖居于大地之上。人在大地上接受从天空中降临的神性，使自己复归本性，继而他以其本性看待万物，使万物也呈现出其本质。本真之人在本真的万物中展开实践，便达到了“道在日常物用中”的境界，他在大地上将物性和神性统合为一，从而诗意栖居。

(二)同质封闭中的肯定

作为他者的神性尺度在当代的否定意义，在于对肯定性藩篱的击破。当代社会是一个他者消失的社会：“他者的否定性让位于同者(derGleiche)的肯定性。同质化的扩散形成病理变化，对社会体(Sozialkörper)造成侵害。”[12](P1)否定意味着以异质他者为准，不认可眼前这一种或这一个，肯定则意味着拒绝差异，只认可这一种或这一个。只认可、赞同一种、一个导致了同质，同质导致了僵化和封闭。故肯定和封闭基于同质，而同质客观上指环境的雷同，如资本、技术下的量化统一、景观趋似、信息同化等；主观上指个体对单一对象的偏执、沉迷，其突出表现是异常的自恋。

自恋是一种过度的自我肯定，自恋主体的对象就是自己，其“界限是模糊的，整个世界只是‘自我’的一片倒影。他者身上的差异性无法被感知和认可，在任何时空中能被一再感知的只有‘自我’。在到处都是‘自我’的深渊中漂流，直至溺亡”。[13](P13)自恋在一定程度上同孤独相关，现代性造成了人的原子化和碎片化，社会受挫和性情胆怯也使人倾向于退回自我，因此人大多只能同自我对话，自己生产自己，同时自己消费自己。自恋还表现为幻象认同。除用自我填补自我的空缺外，人们还用幻象填充被符号秩序阉割后的孤独匮乏。幻象是完美一致的假象、是自圆其说的符号体系，封闭而同一。它虽为外物，却是人们内心缺失之物的象征和折射。人们认同着幻象，封闭在自我的倒影中自嗨自乐。

自恋的极端形式是自我剥削。当今社会日益增长的功绩和业绩负担，将人的生存空间挤压在单一的工作对象之中。同时，人又将外在的压力视为自我实现或者维系生存的根本要素，他欣慰于超强度目标的追逐和完成，以超额业绩肯定自我价值，从而产生自恋的快感。然而，这种自我肯定更多是强迫性的自我暗示，其快感并非建立在愉悦感之上而是建立在自我剥削的痛感之上。但也唯有自恋，功绩主体方能在被业绩剥削的奴役状态中，挽救些许微弱的人性尊严。因此，“现代功绩主体没有能力从自身中抽离，无法抵达外在和他者，无法进入世界，只能沉湎于自身之中，却导致了矛盾的结果——自我的瓦解和空虚。他将自己困在一架不断加速、围绕自身旋转的疯狂竞争(Hamsterrad)之中。”[14](P74)

(三)神性否定肯定性

孤独的自恋顾影自怜，幻象的自恋信假为美，自我剥削的自恋以痛为快。肯定的主体自觉或不自觉地浸泡在同质化的对象之中，拒绝也遗忘了外来者的介入，结果最终遭受了面向自我的暴力。“人们避免来自他者的任何形式的伤害，但它却以自我伤害的方式复活。在这里，人们再次印证了这一普遍逻辑：他者否定性的消失引发自我毁灭的过程。”[12](P36)而无论何种封闭和肯定，只有借助对立的、异质的他者，才能被打破。

神性就是一个完美的他者。神性他者之否定与神性开端之否定虽都是神性对非本真对象的清除。但前者着重粉碎后来附加于主体的各种非本真形态，侧重再现开端、复明初心，是时间维度的否定；后者着重打破主体的自闭单一状态，侧重从内向外的冲破和自外向内的打破，是空间维度的否定。

神性他者是积极的他者，能够打破肯定、解放主体，不同于奴役和剥夺主体的消极他者。同时，神性他者也是一个终极他者。因为神性无形无状，是最初的开端、最纯粹的澄明，跟任何事物都没有同质可言，它异于一切历史和现实，能彻底超脱幽闭，其数量是唯一的，但否定性是无限的。相对而言，有形的异质他者的数量无限，但否定性却有限。有形他者各有不同，一个有形他者只能刺破一定的封闭，此后主体可能还会被困于其他幽闭中。神性他者还能够剥离消极他者：其以澄明恢复主体本真自由，使主体不再在消极他者的压迫下，先入为主地片面看待事物，而是自其本身、如其所是地看待事物。

神性他者的否定意味着某种形式的死亡，但死亡并非终结，而是开辟着新生：“作为客体的‘他者’的逐步入侵打破了主体的平衡，对于‘自我’既是一场灾难，也是自毁、自灭的‘幸运’，最终通往救赎之路。”[15](P3)放弃对单极、统一却苍白的执迷，接受异质的否定、多元的张力和差异的裂隙；放弃因封闭肯定造成的僵化无力，得到的是自由灵动的生气丰盈。封闭、肯定的主体，在仰望天空、倾听神性的片刻，或许会产生所爱成影、幻觉坍碎和秩序失调的深重失落和绝望，但在无路可走的时候，神性依然指引着一条路，这条路就是开放的自己、世界的真相，以及更为广阔的可能性。

四、结语

神性从未消失，只是人们视而不见。为使充满劳绩地生活在大地的人诗意地栖居，海德格尔提出以神性为尺度来测量非本真栖居。神性以三种特性——开端、不可知、他者，凸显并否定了当今社会的过度摆置、透明性、肯定性，也照亮了万物的本真性存在，这有利于使居于过渡阶段的当代人走出误区，向本质生成，从而远离非本真栖居，接近诗意栖居。而神性实际上是浑然一体的，并不能割裂开来，否定非本真状态也无需将其拆解继而一一消灭。人只需抬起头仰望天空，倾听并接纳无比光明又幽暗的神性，就能从非本真的世界中突围而出，经验到灵魂的自由。久而久之，在耳濡目染中，神性和本真就能更多地与人同在。

“人本神之形象”，人之本性本就如神性一般天然纯洁，就如慧能所言：“本来无一物，何处染尘埃。”但是人总是受制于具体的社会历史环境，在贫困的时代，人难免情非得已或无知无觉地受到非本真的侵染，在另一个开端到来之前，人们并不能完全真正的诗意栖居。此时，神性尺度就可以用以时时校检人们行为和观念，以及社会的态势和风貌，从而使时代和人们避免陷入更黑暗的深渊，同时尽可能地接近诗意栖居，就如神秀所说，“时时勤拂拭，勿使染尘埃。”最后，在过渡时代，神性的正向倾听和反向否定必然是交织在一起的，神性在否定非本真的同时也开启了本真。不能一味进行否定，而陷入无尽的否定泥潭，最终被负面事物同化。否定的目的是借助否定的反向作用力投入神性的怀抱，只有倾听神性才得神性，只有在本真之中才是本真，对本真的正面居有才是通达诗意栖居的主干道。