董仲舒《春秋》“大一统”与“通三统”考论

王传林

（曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165）

追根溯源，其实早在《尚书》与《诗经》之中，“大一统”思想就已萌芽，如《夏书·禹贡》曰：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。”《小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《夏书·禹贡》与《小雅·北山》曾被《孟子》《荀子》《左传》《韩非子》与《吕氏春秋》等诸多经典广泛引用，这从侧面反映出战国诸子对《尚书》与《诗经》“大一统”思想的推崇与认同。春秋战国时期诸侯割据，中原大地战乱连年。面对战乱不止与诸侯争霸的局面，先秦儒者纷纷表达出对天下一统的渴望，其中，孟子见梁襄王时提出“定于一”（《孟子·梁惠王上》），荀子提出“天下不一，诸侯欲反”（《荀子·王制》）。战国末期，秦以武力统一六国，帝国“大一统”之理想再度由政治理念变成社会现实，秦始皇“灭诸侯，成帝业，为天下一统”（《史记·李斯列传》），春秋战国以来的混乱局势被暂时扭转。

秦亡汉兴，汉承秦制。中原民族与中原政权再度进入“大一统”的历史发展之趋势，随之，先秦诸子思想的大融合与诸种文化的大融合也相继展开。从汉高祖刘邦征讨匈奴至汉武帝刘彻平定四方，汉王朝对“大一统”的追寻可以说从未停止。所以说，追寻“大一统”是西汉王朝前期的重要政治理想。西汉大儒董仲舒从理论上肯定了“大一统”的合理性，为“大一统”思想赋予新的内容，为西汉政治与人君提出新的理想。董仲舒“肯定了大一统的专制政体，并不等于他肯定了‘家天下’”[1]，因此他提出“大一统”与“通三统”应该并行。显然，董仲舒看到了“大一统”与“通三统”之中蕴涵的政治宽容与文化宽容，以及由此生发的中华民族大家庭的整体意识与天下观念。

一、《春秋》“大一统”之义考释

“大一统”一词始见于《春秋公羊传》，是《公羊传》演绎《春秋》隐公元年经文之新见。西汉公羊学大家董仲舒绍承《公羊传》之新见，又扩而充之，以成宏论。究而言之，何谓“大一统”？《春秋》隐公元年经曰：“元年，春，王正月。”《公羊传》隐公元年曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”。细绎之，《公羊传》释“元年”与“春”和《左传》无别，然其认为“王者”为“谓文王也”则引人深思。因为古时只有天子建国才改正朔、易服色，但周之建国始于周武王，文王以西伯侯身份而终，生前未曾称王，何能改正朔、易服色。古之宗法制度强调立嫡是以长不以贤，立子是以贵不以长，隐公虽贤于桓公，但桓公的出身贵于隐公，此当是“夫子笔削，以成隐公之意”[2]。尽管注重面向历史本身，但是董子诠释《春秋》大义或许不在于还原史实，而在于引申大义，因此他的诠释与众不同。他认为“何以谓之王正月”是强调“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也”（《春秋繁露·三代改制质文》）。这一思想在他从“《春秋》之序辞”角度诠释“元年，春，王正月”的过程中有充分体现，他认为《春秋》之序辞将“王”置于“春”“正”之间，是在强调人君奉行天道而教化百姓，然后可以为王（参见《春秋繁露·竹林》）。这就是说，《春秋》隐公元年开篇所言“元年，春，王正月”——把“王”放在“春”与“正”之间，是在强调对上奉行天道、对下端正人道，然后可以成为王者。《春秋》亲周，故尊崇周朝的一统天下；《春秋》所蕴含的“大一统”与《春秋公羊传》所绎出的“大一统”当是强调天下总系于周之一统，故《春秋公羊传》将此处的“王正月”解释为周文王受天命、改正朔。《春秋公羊传》如此诠释“大一统”思想与《诗经·北山》之“崇周”和《诗经·文王之什》之“尊文王”形成呼应。其实，“大一统”思想的萌芽可以追溯至上古之时，如《尚书·尧典》提出“光被四表”“协和万邦”，《尚书·禹贡》设五服、别九州、言四海，因土地物产之况而推表山川之美，以黄河流域为中心而观天下，已初现“大一统”之雏形。

然则，《春秋》本为鲁国之史，自隐公元年（前722年）始至哀公十四年（前481年）止，“王正月”在《春秋》经中共90 余见，如果说其他所见均指涉当时之鲁公，缘何隐公元年中的“王正月”被《公羊传》解释为周文王受天命、改正朔？这显然与《春秋》之史不符，也与《公羊传》对别处出现的“王正月”的解释不合。大体推测，原因有三：一是《春秋》微言大义，孔子隐有特指；二是《春秋公羊传》过度诠释《春秋》经义；三是传释者与诠释者借《春秋》以言王道。董子对《春秋》“元年，春，王正月”的诠释就明显有借《春秋》而发己见的理论倾向，他认为新王必改制、修订礼乐制度以成王道教化，如是，便会实现“大一统”以及尊王的王道政治，从而实现天下系于君，六合同风，九州共主的一统盛世。更为特别的是，董子认为《春秋》立新王之道，鲁哀公西狩获麟是新王的受命之符；圣人托于《春秋》之正与不正而阐明改制之义（《春秋繁露·符瑞》）。在董子那里，孔子已成有德无位的“素王”，“西狩获麟”是孔子的“受命之符”。进一步讲，董子眼中的王道之分殊有二：一是现实中真正的王者之道——当世人君之道；二是《春秋》所立王者之道——“素王”孔子的理想之道。较之，前者是现实的，后者是理想的，二者之间充满张力与冲突。显然，董子希望用孔子的理想之道去影响或校正现实中的人君之道，从而找到理想与现实的契合点，进而实现充满道德理想主义色彩的王道政治。因此，当汉武帝策问董仲舒时，董仲舒向汉武帝建言“《春秋》大一统”是“天地之常经，古今之通谊”（《汉书·董仲舒传》）。董子认为“大一统”思想是源于《春秋》之史的，是天地之间的不变大道，是古往今来的通行之理；今天人们师于异道，而有异论，百家殊方，指意不同，是对“大一统”思想的消解与否定。通过历史批判现实，让历史精神照进现实；进而，董子提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的政治建议。较之，这与李斯向秦始皇建议的“别黑白而定一尊”（《史记·秦始皇本纪》）如出一辙。只是，后世学者对董子所言“大一统”而“统”于何有不同看法，清人康有为认为“道大一统，无不统于天”[3]173，“所尊皆天，亦统于天”[3]174；台湾学者李威熊认为“后人言大一统，咸指万民归心，国家统一而说”，“统一思想，归本儒家，便是要使全国人有一致的信仰，让大家在相同的目标下，致力于共同的利益，所以统一思想都是有其必要的。……它给我们带来一个安详而有层次的社会，使我们的国家二千多年来始终能维持大一统的局面，不像面积与中国等大的欧洲，一直四分五裂，国家居然有二三十个之多，由这一点可以看出儒家文化的博大能容。它对国家的统一，民族的发展，有不可磨灭的贡献。因此，我们平心而论，董仲舒统一思想、尊崇儒术的呼吁，其功当多于过”[4]。

所以说，董子从《春秋》中绎出的“大一统”思想的内涵是多维的，既有基于《春秋》大义对儒家王道政治的理想化期许，又有对秦时以李斯与秦始皇为首的抑儒与焚书之历史行为的反动与校正，其中亦有对《尚书》与《诗经》所蕴“大一统”精神的回应与开新。从《尚书》与《诗经》的时代至秦时的法家时代再至西汉的儒学时代，历史仿佛在追寻“大一统”的进程中走完了一个正、反、合的辩证过程①《庄子·天下》曰：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”显然，庄子看到了战国纷争导致的学术分裂，然而他却没有预见政权实现“大一统”之后，学术会以一种极端的方式又归于一。历史在分合之间演绎着自由发展的辩证法则。因此，与其说秦始皇崇尚法家、汉高祖崇尚道家、汉武帝崇尚儒家是“大一统”政治格局下的个人行为，不如说是历史进程中的辩证法则之于王者与时代的映现。。这是我们梳理“大一统”思想值得进一步追寻的历史发展之逻辑与儒学发展之逻辑。

二、“大一统”的多维价值向度

其实，董子建议的“大一统”并不能简单地用“思想一统”“政治一统”或者“只有儒家才讲大一统”来笼统论之，董子的建议是多维度与多层次的，既有地理意义上的国家一统、政治意义上的权力一统，又有文化意义上的礼乐一统，以及政治哲学与伦理观念上的思想一统。其中，董子还隐隐地强调现实状态中民统于君，理想状态中君统于天。于汉初而言，汉王朝的“大一统”是建基于中华传统文化发展进程之特殊阶段的“大一统”，也是建基于农耕文明为底色的特定历史环境中的“大一统”；同时，西汉王朝的“大一统”是中华民族之“大一统”历史进程中的一个基本环节，而且处于历史之“合”的节点上。所以说，董子语境中的“《春秋》大一统”是有着多重意蕴与价值向度的。

（一）政治与意识形态的“大一统”

对于集权专制的汉帝国而言，政治与思想的“大一统”是极为重要的。政治层面的“大一统”主要表现为国家权力与地理版图的“大一统”，意识形态层面的“大一统”主要表现为礼乐攻伐自天子出与君民同唱一首歌。董仲舒认为《春秋》明改制之义在于“一统乎于天子”（《春秋繁露·符瑞》），即从现实层面实现“百官同望异路，一之者在主”（《春秋繁露·符瑞》）。很明显，天子就是“一”，故“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”（《春秋繁露·三代改制质文》），或曰要完成帝国在政治与意识形态上的“大一统”就应该实行改制、易服、制礼作乐等较为具体的办法。不仅如此，政治与意识形态的“大一统”的本质还表现为当时社会与政治理想的单一化，“如果一个民族或者阶级同时有两种理想深入人心，而且二者实际上有矛盾，结果就必定会出现历史的混乱”[5]。于此，董子不仅从义理上为“大一统”寻找到革旧布新的依据，而且从现实政治运作中找到切实可行的策略。因为思想的混乱往往导致政治格局的混乱，春秋战国时期就是个例证。所以，西汉前期的帝国领导者与儒生对“大一统”几乎有着同样的政治期待，为确保帝国政治秩序稳态的持续，中央政府非常重视推行“大一统”。无论是采用分封制与郡县制并存的政治模式，还是置儒经博士与设立太学以修政教，其实质皆是在强化“大一统”。换言之，“大一统”之于国家政治、意识形态与社会稳定是极为重要的，其功用并不局限于抑诸侯、固政权、顺民意、承天命。其实，“任何社会的政治上的统一，都需要相应的思想的统一来作为前提和保证”[6]。只不过，董子所设计的“大一统”政治架构既强调人君一人之专制，又强调人君应凭依自身道德成为政治权力的核心，即强调人君的贤与不贤、德与不德是决定社会秩序与政治架构稳定性的根本要素，黎民的福祸、文化的传承、政治的治乱皆以此为据。

值得指出的是，西汉王朝的“大一统”在很大程度上促进了政治的伦理化与权力的儒术化以及华夏各民族多元文化的大融合，从而形成了以汉文化为主体的中华主流文化②在此，笔者将自刘邦称帝到王莽新政（前202-9年）这一时期概称为“汉化时期”或“儒化时期”。所谓“汉化时期”，即以中原地区为中心的主体文化载体的形成，与以汉族文化为核心的文化的萌蘖、发展与扩张。在先秦诸子那里，文化中心论之论调颇为盛行，他们习惯地将“四方”称为南蛮、北狄、东夷和西戎。强秦统一中原，即反映了西戎文化对中原文化的冲击与破坏。汉兴，以刘邦为首的楚人又以中原文化抚平强秦之创伤，进而在“大一统”的政治间架下形成了以汉族文化为主体、诸族文化共存的文化格局。所谓“儒化时期”，即儒家伦理文化参与社会与政治活动的实践过程，亦即儒术在西汉历史变迁过程中逐渐从民间走上政治舞台的过程。其中，颇具标志性的历史事件有：汉初，刘邦过鲁，“以太牢祠孔子”(《史记·孔子世家》)，儒生叔孙通与弟子“共起朝仪”(《史记·刘敬叔孙通列传》)，汉武帝“绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”(《史记·儒林列传》)、“置五经博士”（《汉书·武帝纪》），汉宣帝主持的“五经诸儒杂论同异于石渠阁”（《汉书·儒林传》）等皆反映出儒学的渐次凸显之迹。参见王传林《论董仲舒的政治伦理思想及运行机制》，黑龙江大学硕士学位论文，2011年，第82页。。特别是西汉时期的崇五经、兴太学、劝教化等政治与文化理念通过不同方式落实到现实生活，如西汉时期所颁崇孝、尊老、抚农、举孝廉、赦天下等内容的诏令多达百余[7]，这在很大程度上要归功于政治的“大一统”及其所彰显的政治宽容与伦理关切。

（二）文化与民族的“大一统”

文化与民族的“大一统”是政治与意识形态的“大一统”的具体体现，对汉帝国而言也不例外，其功用有利于化四夷、播文明、促融合。自然经济的自给性、地理环境的封闭性以及其他诸多因素的局限性致使传统中国文化形态具有明显的早熟性，这种早熟性对传统文化本身的发展趋势、文化心理、价值观念等具有深刻影响。自西汉伊始，中华民族的基本性格、民族心理、民族文化、政治制度、伦理文化、社会结构等诸多社会要素与文化符号日趋形成并得以固化，诚如吕思勉所言：“汉族之名，起于刘邦称帝之后。昔时民族国家，混而为一，人因以一朝之号，为我全族之名，自兹以还，虽朝屡改，而族名无改。”[8]这种文化心理、文化表象与文化符号不仅具有极强的稳定性，而且影响深远。随着以汉文化为主体的新文化中心的逐渐形成，文化与民族的“大一统”和文化自身的扩张力开始显现出来，这一点在汉匈关系上表现得尤为明显。

其实，自汉高祖发动对匈奴之战伊始，汉王朝便踏上继续追寻“大一统”的梦想之路，然奈于汉初经济之困窘却一直被压抑着而不得舒展。时至汉武，武帝承汉七十年之厚积，开疆拓边以耀威德之心，终于在晚年凭借武力平定四夷。只是令汉武帝没有想到的是，他发动的无休止的劳师远征导致国家财政大幅亏空，民不聊生；但是，有不少商人与官吏却趁机发了国难财，使得国家财富相对集中于少数人之手，社会矛盾日益加剧。面对时弊，董仲舒直言当今是废先王之德教，独用执法之吏治民，所以欲德化而被四海则难以成功（《汉书·礼乐志》）；基此，他提出“王者爱及四夷”（《春秋繁露·仁义法》）与“泛爱苍生”（《春秋繁露·离合根》）的政治理念，其意在强调对内应该抑制兼并、均调财富、去除奴婢专杀之威，对外应该爱及四夷、恩泽华夏——“爱及四夷是太平一统之大道”[3]185。由是观之，董子主张《春秋》“大一统”是通过“爱及四夷”与“泛爱苍生”的方式来实现的，这不仅与历史中的秦始皇以武力统一六国的政治理念有所不同，而且与当时汉武帝攻伐四夷的政治理念也有所不同，董子深刻地看到了依靠武力实现“一天下”有违人道，而且无法真正地征服人心，同时亦无法真正地实现天下太平。董子在深入研究《春秋》近三百年的战争史之后，假《春秋》大义提出“《春秋》爱人，而战争杀人”（《春秋繁露·竹林》）的高见，并规劝人君应该成为王者、应该恩泽四夷。在董子看来，基于“爱人”方式而非战争方式的民族交往不仅是“王者爱及四夷”的体现，而且同样可以实现社会统一与民族融合。较之，先秦时期的那种轻蔑四方（南蛮、北狄、东夷与西戎）的“天下观”与“自我中心论”已经不能适应西汉新时代的发展要求，在汉帝国“大一统”的政治间架下，华夏各民族的大融合已经成为一种必然趋势。应该说董仲舒的论断是十分深刻的，他为西汉新时代形成的中华民族主体文化提供了一种新的视野和思想资源。即使在今天看来，董仲舒倡导的爱及世界与泛爱苍生的伦理哲学也仍然具有一定的理论意义与现实意义。

三、“大一统”与“通三统”的辩证关系

自夏肇始，华夏初归一统；经由殷商，至西周又归一统；东周乱世至秦复归一统；自汉定一统，“大一统”的基本格局渐趋稳定。天下格局大抵是一治一乱，或曰“一统”与“分裂”是古代国家政治存在与发展的两种基本形态，其中蕴含某种历史规律性与历史之“绝对精神”。那么，新王朝究竟如何处理与旧王朝的复杂关系，旧邦之民、旧邦之文、旧邦之统如何融入新王朝？这历来是明智的人君与有远见的儒生所关切的时代性命题。

（一）“通三统”是“大一统”之下的“通三统”

西周初期天下一统，夏之遗民被封于杞地，商之遗民被封于宋地，夏、商之后人在各自的封地维其统、继其文。史载，“杞、宋二国皆公爵，于周为客，得用其先王礼乐”[9]即“使服其服，行其礼乐，称客而朝”（《春秋繁露·三代改制质文》）。夏、商之遗民皆在新周的政治间架中获得公爵之分封，这是五爵之中最高一等的爵位，明显高于其他同时获封的诸侯。换言之，新王朝要把前两朝的后裔分别分封到某个地方，让他们的文化得以延续，获封的旧邦之主去见新王朝的王时不是以臣子身份而是以客人身份，这种特殊礼遇是“通三统”基本精神的体现。反之，旧邦之民若是有异心，新王朝则会进行劝告，甚至讨伐。史载，“武王崩，三监及淮夷叛，周公相成王，将黜殷，作《大诰》”（《尚书·周书·大诰》），“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，作《多士》”（《尚书·周书·多士》）。凡此可见，政治统治先礼后兵、软硬兼施乃是常道。简言之，“通三统”是“大一统”之下的“通三统”，即“通三统”有其底线与边界。若是“通三统”带来的结果有利于“大一统”，则推行之；反之，若是“通三统”带来的结果不利于“大一统”，则校正之。

当然，董子从历史的视域强调“通三统”还透显出他对夏商周三种文化和谐共存的向往与钦慕，可以说董子在此已经洞见传统文化与当时政权和文化的关系——多元文化融合，既符合历史发展之规律，也符合文化发展之趋势，同时也是历史理性之于当时之世的涌现。董子之后，“通三统”也曾被提及，如汉元帝时期，匡衡以为王者当存前代二王之后，提出“尊其先王而通三统”并强调“《春秋》之义，诸侯不能守其社稷者绝”（《汉书·杨胡朱梅云传》）。又如汉成帝绥和元年（前8年）二月，成帝颁诏曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也”（《汉书·成帝纪》）。再如刘向上疏汉成帝时提出“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”（《汉书·楚元王传》）。如果说西汉时期所论“通三统”是基于文化与政治的现实考量，那么东汉时期所论“通三统”则是或多或少地融入了天意与阴阳等更为形上的理由，如东汉元和二年（85年），陈宠在给汉章帝的奏书中提出天以为正而周以为春、地以为正而殷以为春、人以为正而夏以为春，并强调“三微成著，以通三统”“周以天元，殷以地元，夏以人元”（《后汉书·郭陈列传》）。统而言之，从董子首言“通三统”到汉成帝、刘向等人认同并推行“通三统”，西汉王朝在对待“传统”上是颇具宽容精神的。时至清代，这种保存在中华传统文化中的“通三统”精神仍有体现，康熙三十八年（1699年），康熙“复南巡，见明太祖陵圮剥，诏依周封杞、宋例”（《清史稿·志五十九·礼三（吉礼三）》）。不难看出，自周至清，“大一统”与“通三统”是并行不悖的，“通三统”甚至成为新王朝收拢旧邦遗民、继承传统、延续国祚的重要政治手段。新王与先王共存，改制与复古交织，这是董子与儒学处理古今文化关系的高明之处，也是中华传统文化得以薪火相继的关键所在。

其实，面对历史传承，新王朝在“大一统”的政治架构中认同并推崇“通三统”是极为明智的政治策略。“大一统”格局中的“通三统”所形成的文化的普遍形式与秩序承载着当时新旧文化中同步的和追寻的共同目标与理想，在这个普遍的文化形式与秩序中每一种过去的文化形态有规律地、和谐地、客观地照面、共存与共进。作为一种秩序与存在，文化是一个整体、是一个具有包容性的开放体系。这是中华传统文化中的宽容、同化、融合之精神的体现。

（二）“大一统”是“通三统”之上的“大一统”

董仲舒从历史本身与《春秋》经典中演绎历史精神与数度之道，并在“同数”的基础上将历史、经典与现实对接。董仲舒认为现实政治所追寻的“大一统”既源于历史精神——《春秋》大义，又源于天数在现实中的映现——天道无二、贵一。董子指出《春秋》大义要在“通三统”，“通三统”之要在于合于天数；天数三微而成著，故王者法天而为政。新王初立首先应正月以定历法，确定新王朝的正统之色，制订新的礼乐制度等；同时，新王为彰显崇圣尚贤与仁政厚德要对前朝王者子孙与遗民按照礼仪进行分封，使其在新的王朝体制中既能保留其文化、社会与政治之传统，又能朝于新王，融入新王朝。董子强调《春秋》大元、贵一，“一元者，大始也”“《春秋》变一谓之元”（《春秋繁露·重政》），“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”（《春秋繁露·二端》），故曰，新王应当重视“大一统”与“通三统”。《春秋》“大一统”之精神与内涵是包容《春秋》“通三统”的，“通三统”是强化“大一统”的具体举措——继承传统、聚拢人心，巩固新生政权。要言之，“通三统”作为具体举措有利于“大一统”——传统得以继承、人心得以聚拢，新生政权得以巩固，所以说“大一统”是“通三统”之上的“大一统”。

然则，后世有学者望文生义，将董子向汉武帝建议的“《春秋》大一统，……”（《汉书·董仲舒传》）一段话概括为“罢黜百家，独尊儒术”，其实这一点从董子主张的“通三统”的角度就讲不通。董子强调在“大一统”的政治架构下实行“通三统”，很是重视传统的承继与文化的共存，怎能误解董子是儒家中的文化专制主义者？针对当时“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”与“法制数变，下不知所守”的困境，董子认为这是“上亡以持一统”所导致的，因此他向汉武帝建议应该行儒术、“持一统”。尽管董子提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，但这只是个人建议，个人建议是不能直接等同于史实的。况且，他并没有明确究竟是在政治层面上“皆绝其道，勿使并进”，还是从当时的社会与文化中完全根除。其实，董子只是建议汉武帝在治国理政方面应秉行儒术，不应杂然用之；相反，汉武帝却是阳儒阴法，甚至迷信神鬼仙术，并没有唯儒术是从，更没有唯董子是从。能打破高祖刘邦不曾打破的嫡长子继承制的庶出的汉武帝多次策问天下群贤是有其政治意图的，其真正的意图在于寻找解决其政权来源的合法性与为政之道的合理性等政治难题的灵丹妙药。至于说，汉武帝是否严格遵照董仲舒的建议去做了，仅从他们的策问对答是很难捻出答案的；即便是班固本人也只是以“对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王”（《汉书·董仲舒传》）一语带过，并没有明言汉武帝直接采纳或严格执行了董子的建议①笔者按：时至窦太后崩（前135年），汉武帝以“武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》），致使“天下之学士靡然乡风”，儒术的政治地位比以前有所提升。同时，汉武帝在建元五年置五经博士、设立太学、诏举孝廉等进一步巩固了儒术的政治地位。当然，汉武帝如此之举是否就是完全听从了董子一个人的建议，答案不言自明。其实，汉武帝是广纳谏言，也曾听取公孙弘等人提出的设太学与劝教化等建议（参见《史记·儒林列传》）。因此将汉武帝推崇儒术的建议权完全归功于董子是一叶遮目而不见泰山，同样，将董子的建议概括为绝对化的“罢黜百家，独尊儒术”也是与历史不符的。史载，与董子同时期的太史公司马谈著有《论六家要旨》以明当时学术学派之盛况；稍后，甚至连汉宣帝都不承认之前存在过“独尊儒术”的情况，他说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（《汉书·元帝纪》）更为有力的证据是，据《汉书·艺文志》统计儒家“六艺”之学当时仅有103 家，凡计3123 篇，而其他诸子之学则有189 家，凡计4324 篇，另有兵家、天文、杂占、形法、经方、神仙、房中、方技等诸多门类的大量著作传世，凡此从侧面说明西汉特别是汉武帝时期似乎并未出现过“皆绝其道，勿使并进”——“罢黜百家，独尊儒术”，否则的话，何来《汉书·艺文志》描述的蔚为大观的西汉学术之盛景？；至于说后世学人的附益，权且另当别论了。

（三）“大一统”与“通三统”之间有张力亦有共融

其实，董子语境中的“大一统”与“通三统”皆是源于对《春秋》大义的诠释与阐发，因此我们不应将其同出一源的思想简单地视为一对矛盾。关于《春秋》语境中的“大一统”与“通三统”之关系，董子说得很清楚：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。……故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）从董子主张的“通三统”来看，董子依然是个主张继承历史传统文化的文化多元论者，尽管从他主张的《春秋》“大一统”来看，他仿佛是个文化一元论者。其实，“通三统”带来的文化多元与“大一统”带来的文化一元正如“通三统”与“大一统”本身一样并非就是一对不可调和的矛盾。其实，“大一统”与“通三统”是交叉、共融的关系，是你中有我、我中有你的关系；进言之，“通三统”有利于“大一统”，“大一统”有利于“通三统”，二者是相得益彰的。历史总是在传承与创新中前行的，或曰传承与创新是驱动时代进步的动力，犹如车之双轮、鸟之两翼。

当然，我们在看到“大一统”与“通三统”之共存与共融的同时，也应该清楚地看到二者之间也存在某种张力。这种张力或许是推动政治进步与历史发展的动力之一，历史或许正是在充满张力的正、反、合的逻辑进路上前行的。如前所论，夏、商之遗民在新周获得封地与爵位，其应做新周之顺民，否则，周王必然诏诰、规劝甚至讨伐之。显然，新旧之间、传统与现实之间应当处在一个恰当的契合点上，才能真正地实现共进与共融；或曰文化之“一元”与“多元”亦当处于一个恰当的契合点上，才能真正地实现融合与发展。尽管“大一统”与“通三统”之间存在一定的张力乃至冲突，但是只要不突破和谐的临界点，它们之间是能够共进与共融的。正是在这个和谐的临界点内，新文化得以获得丰富的养料，旧文化得以获得新的生机，从而推动历史车轮的前行与中华文脉的接续。

四、余论

绍述《春秋》大义，董仲舒主张汉帝国在“大一统”的政治格局下应当“通三统”，因为“通三统”不只是对前朝政统的尊重，而是对历史传统文化的自觉认同与自觉继承。董仲舒的“大一统”与“通三统”思想不仅拓展了《春秋》大义的诠释边界，而且为“大一统”与“通三统”赋予了全新的时代内涵。董仲舒建构的“大一统”与“通三统”并行的政治模式体现出国家一统与文化多元的基本政治格局，以及政治、文化宽容之精神。诚然，“大一统”所追寻的不只是政治、地理与文化上的“一统”，而是更强调追寻天下人心的“一统”；或曰，人心的“一统”才是真正的“大一统”，政治、地理与文化上的“一统”只是实现人心“一统”的不同方面的体现。所以说，“大一统”与“通三统”是并行不悖的政治理念，而且“大一统”与“通三统”是相互促进、相得益彰的。

其实，董仲舒提出的“大一统”与“通三统”思想隐藏着对“圣王政治”的推崇与期许。董子认为，真正的王者定然不是暴虐之人、王政亦非暴政，真正的王者应当是爱及天下、泛爱苍生。故而，他宣扬“天，仁也”“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），并且强调人君应该效法天心之流行而成为仁者、成就仁政，因为“仁者爱人”“仁者无敌”。推而言之，“人类的幸福和繁荣起源于仁爱这一社会性的德性及其分支，就好比城垣筑成于众人之手，一砖一石的垒砌使它不断增高，增加的高度与各位工匠的勤奋和关怀成正比。人类的幸福建立于正义这一社会性的德性及其分支，就好比拱顶的建造，各个单个的石头都会自行掉落到地面，整体的结构唯有通过各个相应部分的相互援助和联合才支撑起来”[10]。“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）；人类之为人类是因为有仁爱与宽容，这是构筑人类大厦与人类命运共同体的基石。