孝对仁的限制：论曾子学派孝思想中的仁孝关系

岳贤雷，张永华

（河北科技大学 文法学院，河北 石家庄 050000）

仁孝关系是儒学研究的一个重要主题，当前学界对此问题的专题讨论，可以唐文明［1］和田丰［2］二位先生为代表，但他们考察的重点是在汉以后，尤其是宋明理学部分，对于先秦儒学的探讨则不够充分。实际上，从孔子、曾子（学派）到孟子、《孝经》等，仁孝关系的演变是早期儒学发展的一条重要线索。

根据《论语》所记述曾子的材料，曾子思想有两个面向，一个是重视道德内省，一个是重视并躬行孝道。由此，黄开国先生将重视、阐发及发展后一面向的学派称为“孝道派”，以乐正子春为代表（所以也称“乐正子春学派”），并与以《孝经》为代表的“孝治派”相区分。［3］梁涛先生认为《孝经》是曾子弟子（学派）的作品，将黄先生所区分之孝道派与孝治派统称为“重孝派”，并指出其与重视仁的思孟学派（“重仁派”“仁学派”）既对立又继承的复杂关系，主要表现为乐正子春与子思仁孝关系的对立，以及孟子从较多受重孝派影响，到回归、发展仁学并超越重孝派这两个方面。［4］

虽然“乐正子春学派”着重发展的是曾子思想中重视并躬行孝道的层面，但其不可能不受道德内省的影响，实际上其孝思想贯穿着道德内省的方法，典型如“乐正子春伤足”的故事。所以将“曾子学派”的孝思想作为一个整体来考察，这样更能体现其仁孝关系的多重维度。将《孝经》视为曾子学派的作品，缺乏与《论语》中曾子思想的联系，后者并未涉及作为《孝经》核心的“孝治”思想。但梁涛先生对从曾子到思孟一系仁孝关系思想演变的考察，对理解早期儒学思想演进线索提供了重要启示，也为本文的写作提供了价值依据。

虽然“仁”的含义非常复杂，几乎可以涵盖所有传统道德名目，但与以传统家庭伦理为中心的“孝”相对举时，“仁”偏重的是社会政治性道德，由此“仁孝关系”可以界定为家庭伦理与社会道德（公德）之间的关系。曾子学派的孝思想以“泛孝论”为突出特色①［5-6］，由“泛孝论”扩展开去可以推及社会政治乃至自然宇宙所有层面，所以仁孝关系必然在其孝思想中有着典型体现。泛孝论表达了一种典型的仁孝关系，即仁是孝的手段，这给曾子学派对仁孝关系的看法定下了一个基调，并导致其孝思想对仁思想发展的根本限制。

一 爱敬与主体态度层面的仁孝

爱敬涉及两个层面，一个指主体自身的态度，另一个则关注于行为对象的利益。孝道的起点是孝爱，即子女对父母的热爱与尊敬，这是人类的一种普遍情感，“孩提之童无不知爱其亲”是一种普遍事实。自孔子将普通父子关系正式纳入“孝”之概念，［7-8］这种情感就成为每个中国人“应当”终身保持并发扬的情感，其极致是“大孝终身慕父母”。所谓孝成为一种德性，首先指这种“应当”；其次则指泛孝论层面的仁民爱物。主体（子女）对父母爱敬情感的一个自然延伸，是对待父母丧祭时内心的悲痛与承办丧礼时的尽心尽力。曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）因为丧祭有这样一个人性的基础，所以缘情制礼，以之教化，增厚人们的品性与情感就成为题中应有之意，曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）这也是中国古代社会治理的基础之一。

在主体自身态度的层面，曾子特别提出“敬”的一个深化、具体的概念，就是“忠”。曾子曰：“忠者，其孝之本与！”（《大戴礼记·曾子本孝》）王聘珍反过来以敬字释此忠字，［9］79将之抽象化。其实，此忠当是忠恕之忠，尽己之忠，即尽心力而为。尽心尽力是敬的具体表现。曾子曰：“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）即此尽心尽力。曾子曰：“仁之见逐，智之见杀，固不难！……君子虽言不受，必忠，曰道；虽行不受，必忠，曰仁；虽谏不受，必忠，曰智。”（《大戴礼记·曾子制言中》）此所谓“忠”非忠君之忠，而是尽心力而为，己之所当为，职分所在，不以对象之态度为改易。这样的尽心尽力，不改其志，建基于儒学超越挺拔的道德追求，彰显出中国文化最核心的价值。即所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。

又，曾子曰：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者；为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。”（《大戴礼记·曾子立孝》）此所谓“用忠贵礼”，是讲先完成自己对相关人员的责任（在宗法等级制的框架下，卑幼者对尊长者的义务先于后者对前者的义务），再去要求其他相关人员对自己的义务，即是“尽己”之意，这正是礼的精神。“不能……不敢……”概括而言，即不能忠则不敢恕（不能尽己则不敢求诸人）。所以“用忠贵礼”与《大学》“絜矩之道”、《论语》“忠恕”“为仁之方”、孟子“反求诸己”是同一种意义的不同表现，都属于儒家为己之学、尽己之学的范畴。“为己”与“必忠”是中国文化（也是儒学）道德超越突破②［10］的核心体现。

可以说，儒家的“仁”与“孝”皆有精神超越性与社会实践性两个层面，但由于儒家的“亲亲”本位，孝爱的主体性从来没有脱离过对象，唯有在曾子的“忠”概念里实现了对对象的超越，体现出道德超越突破的核心精神。这在看待父母对待自己的态度上也有典型体现。曾子说：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨。”（《大戴礼记·曾子大孝》）这可能是当时的常识，后来孟子的弟子万章就认为《诗经·小弁》怨亲为不孝。但孟子非之，他说如果父母讨厌你，你心里没有怨言、怨慕，那岂不是不在乎父母？那样还谈什么亲子感情呢？（《孟子·告子下》）孟子说舜因为“不顺于父母”而“往于田，号泣于旻天”，这种怨慕才是对的。可以说孟子的“大丈夫”精神主要是对君主、对社会而言的；在父母面前，则要求子女永远像一个孩子。反过来，在中国父母眼中，子女成为“永远长不大的孩子”，也是中国文化长期规训的结果。

主体自身的态度离不开对行为对象利益的关注，尤其是作为知行合一道德实践的孝道。而孝爱对象的利益，也可以分为两个层面：一个是个体性利益及个性化利益，一个是作为一般等价物或世俗成功的社会性利益。因为中国古代没有产生“个体”概念，所以儒家对于前者的论述虽然弥足珍贵，但也是非常有限的；而对于后者，则关系重大，关涉到其孝道扩展的基本结构。就第一个层面来讲，主要指居家事亲的系列规定，从日常生活到丧葬祭祀的礼义，我们将其统称为“爱屋及乌”式的扩展：“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子唯巧变，故父母安之。若夫坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色，此成人之善者也，未得为人子之道也。”（《大戴礼记·曾子事父母》）《礼记·内则》亦载曾子曰：“孝子之养老也，乐其心，不违其志；乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎？”《中庸》云：“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”这可以说是“爱屋及乌”扩展的极致。而对于父母某些具体生活风格与习惯，则有所谓“三年无改于父之道”［11］之说。曾子说：“父死三年，不敢改父之道；又能事父之朋友，又能率朋友以助敬也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）《论语·子张》亦载曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”如果《论语》中孟庄子“不改”的理由是不忍，那么这种不忍的孝爱成为一种榜样，就是《大戴礼记》中曾子所强调“不敢”，即其作为伦理道德的规范性。

我们发现，在主体自身的爱敬态度层面，儒家发展出了道德超越突破的精神性内容，在曾子则是“忠”概念的提出；“杀身成仁”“舍生取义”“颠沛造次不违”等追求“仁义”的行为，也是在此一层面的超越突破。但一种超越突破的精神性内容，不可能从对对象的个体性利益（私）的热爱中发展出来，这是受对象限制的，除非这对象本身就代表某种超越性精神或意志，其自身就已经最大化压缩了其个体利益。由此我们可以理解，为什么《孝经》说非“周公其人”不能“严父配天”，《中庸》说周公、武王“达孝”也同样建立在儒学理想中其父文王本身的超越性之上。至于历代皇帝严父配天的礼制，则显然偏离了早期儒家的思想。而对于孝在社会性利益层面的扩展，曾子主要是通过泛孝论来表述的。

二 泛孝论与孝之等级中的仁孝关系

根据爱敬父母的程度，曾子将孝分为三等，而又表现为位和德两种形式。虽然爱敬的程度分为主体态度和对象利益两个层面，但在孝的等级里，对象的利益主要指社会性利益，也就是位，而德是致位和保位的手段。作为保位的手段，德主要指德治和仁政等功德，其极致是孔子所说“博施济众”；作为致位的手段，德主要指对社会伦理道德的遵守，如尊仁安义，它带来对社会的利益，仍然可以称为功德。功德与名位都不直接指向父母，所以都属于泛孝论层面的内容。

曾子说：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。……孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣。尊仁安义，可谓用劳矣。慈爱忘劳，可谓用力矣。”（《曾子大孝》）王聘珍注：“尊仁安义者，《孟子》曰：‘杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。尊仁由义，大人之事备矣。’”［9］84对于小孝为养，历来皆无争议，有争议的是大孝及中孝。孔颖达疏《礼记·祭义》所收此文曰：“大孝尊亲即是下文大孝不匮，圣人为天子者也。尊亲，严父配天也。其次弗辱，谓贤人为诸侯及卿大夫、士，各保社稷宗庙，不使倾危以辱亲也，与下文中孝用劳一也。”［12］对于孝分三等，孔颖达以位言，位尊者则其孝大，至于天子，尊亲之等级乃为最高。与此相对，则有以德而分孝之等级者，如讲义曰：“尊亲者非必显之以名位之崇也，使吾身无愧于仁义，使吾亲亦无愧于仁义，则吾亲尊矣。”［13］方苞曰：“大孝尊亲，尊亲不独严父配天也，使国人称愿，以为君子之子，亦近之。”［14］黄裳曰：“曾子言孝道三，自天子达庶人，三者之行咸在其中。谓人子能立身行道，有大功于国，大德及民，俾人称美其先而尊重之为上也。生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼，全父母遗体，没身无毁者次之。”［13］但在等级制度中，以德致位的实现需要在上位者之授权，所以位通常是先于德。所以孝分等级的逻辑也是先位而后德，然后在同一等级之中再根据德来区分大小，如孙希旦云：“盖大孝之极，非天子之博施备物，固不足以尽之。然即大夫、士而言，其孝亦未尝不有大小焉。烹熟膻芗，尝而荐之，此仅能养而已者也；使国人称愿然，曰‘幸哉有子如此’，此则能尊亲者也。”［15］

作为致位手段的德，它的一个典型体现是“移孝作忠”，这里的“孝”表示由孝爱培养的爱敬的品性，而非作为最终目的的孝爱，读者勿以文害辞。曾子说：“未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长，而顺下可知者，弟弟之谓也；未有治，而能仕可知者，先修之谓也。故曰：孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。”（《曾子立孝》）这与《孝经》“移孝作忠”完全一致，是以德致位的政治体现。但以德致位和以德保位更重要的是其社会效果，可以用“民之本教”“孝为德本”等教化含义来概括。曾子曰：

民之本教曰孝，……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（《曾子大孝》）

“民之本教”即《孝经》所说“夫孝，德之本，教之所由生”。《荀子·大略》载曾子曰：“孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也。近者说则亲，远者说则附。亲近而附远，孝子之道也。”此孝子之道即君子之道，与《孝经》“卿大夫章”“孝治章”性质一致，主要指以德保位，当然也隐含了致位的内容。孝的教化效果包括以德保位的德治与仁政，这是对统治者的“教化”，对于这方面的内容曾子所涉及者不多，而典型体现在《孝经》五等孝的章节之中。对百姓则包括两个层面，一个是一般性爱敬品德的习得，这是以德致位过程所产生的效果；另一个则是为了达到孝的最终目的而对道德的遵守。以上《曾子大孝》仁义忠信礼行强等皆本于孝，可以从这两个方面去看。《礼记·祭义》载曾子曰：“父母既没，必求仁者之粟以祀之，此之谓礼终。”《礼记·内则》也说：“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。”《孝经》也说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”都是指孝的这种教化效果与其最终目的之间的互动关系，可以说这是在仁与孝之间进行的有益互动。

这种互动可继续在对象利益超社会的两个层面进行扩展，一个是自然生态层面的对自然节律的尊重，进一步推衍为泛爱万物，这甚至超出了对象社会性利益的范围，进入到生态利益的层面，可以说与对象的具体利益距离更远，因而也就更属于“泛孝论”。曾子说：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《大戴礼记·曾子大孝》）第二个层面即作为超越性精神的道义或不朽之“名”，本来作为手段的德之自身获得了独立地位，但曾子没有达到这一层面，这与其敬身、保身思想有关，而与其谏诤中的从亲思想更有着内在的一致性。

三 敬身：孝对仁的限制

曾子的敬身、保身思想，如“全生全归”、以己身为亲之遗体等是传统文化中耳熟能详的一部分，足见其影响力。《论语·泰伯》载曾子临终言行云：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”继此，则有乐正子春的故事及后者发挥的一段话：

乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。……曰：“……吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，可谓全矣。’故君子顷步之不敢忘也。……故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”（《曾子大孝》）

《礼记·祭义》与此基本相同。此段将“全生全归”的战战兢兢描述得淋漓尽致。《吕氏春秋·孝行》亦收录有曾子如此爱身之语：“父母生之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢阙。故舟而不游，道而不径，能全肢体，以守宗庙，可谓孝矣。”对于保身，曾子还有更加具体烦琐的日常细节要求，包括“不登高，不履危，痹亦弗凭；不苟笑，不苟訾；隐不命，临不指”，“恶言死焉，流言止焉，美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不及于己”，与有孝德之人相交而远离有恶德之人，“险涂隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也”。（《大戴礼记·曾子本孝》）③

爱身向纵深方向的程度加深和向社会层面的扩展可称之为敬身。上文在言行等方面的谨慎与“不敢”忘亲，也已经包含了敬身的内容，而更典型的体现是在社会各个层面的全面展开。曾子说：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！”（《大戴礼记·曾子大孝》）“灾及乎身”，《礼记·祭义》作“灾及于亲”，是对前者推衍的程度加深。这里是泛孝论的典型体现，也是敬身的全面展开。身是做所有这些事情的唯一载体，就此而言，则身为事之本，就目的而言则事亲为事之本。即后来孟子所言“事亲，事之本也；守身，守之本也”“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大”（《孟子·离娄上》）④。不过，《中庸》与孟子在顺亲悦亲之先，还有一个诚身与明善的超越性追求，而曾子只是以不辱不忧、免灾这样一个社会性利益为旨归。与今天通常将子女看作父母亲生命之延续与更新不同，建基在倒退历史观与“复性”理想之上的亲子生命关系与孝道，只能是回馈与复归的过程。这就限制了仁义等道德观念在这个过程中朝向独立与超越发展的可能。所以说，曾子的敬身、保身思想根本限制了以仁为代表的道德超越突破进一步发展。

四 谏诤从亲与谕父母于道：孝仁关系的两种积极可能及其遗憾

谏诤分为对象听劝和不听劝两种情况，后者进而又分为从亲和不从亲（而从义）两种情况。在先秦儒学中，从亲以曾子为代表，从义以荀子为代表。虽然从义也通常以对象的社会性利益为旨归，但从义未能关注对象的个性化利益，更关键的是从义可能导致对孝爱对象的脱离，从而否定孝的核心地位。所以，从义不可能成为儒家孝道的主流，而荀子培养了两位法家学生。直接讲从亲会导致孝道与社会的矛盾，也不可能成为主流。但从逻辑上讲，“从亲”是必然推论，这是曾子孝思想的意义，也是其从亲思想不被重视的原因。

在劝谏的必要性、态度与目的上，曾子与儒家其他思想家并无二致。比如曾子提出的“谏而不逆”“微谏不倦”，可以看作对《论语》“几谏”“劳而不怨”的注脚，而《礼记·内则》“下气怡色柔声”则具体指明了“几谏”“微谏”的内容。值得注意的是，儒家谏亲的目的，通常不是遵从道义，而是免灾、“无咎”、“不耻”，甚至荀子也强调孝子不从命可以带来“亲安”“亲荣”（《荀子·子道》）。曾子说：“微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”（《大戴礼记·曾子立孝》）注：“咎，灾也。故，事变也。”［9］81又：“不耻其亲，君子之孝也。”（《曾子立孝》）又：“孝子之谏，达善而不敢争辩；争辩者，作乱之所由兴也。由己为无咎则宁，由己为贤人则乱。”（《大戴礼记·曾子事父母》）“由己，谓父母用己之谏。”［9］86既然要避免关于是非的争辩，避免做“贤人”，所以这里的“善”并非道德或道义，而是“无咎”、免灾等结果，强调的是对象的社会性利益。

对于父母不听从劝谏的情况，则有继续劝谏和从亲两种选择。前者如《礼记·内则》：“谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。”实际上，继续劝谏、尽力规劝仍然是强调谏诤的必要性，只是把问题悬置了，而曾子可能是第一个直面这个问题的人。曾子说：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”（《曾子事父母》）注：“行之，谓父母行之。由，自也。如由己者，过则归己也。”［9］86曾子又说：“可人也，吾任其过；不可人也，吾辞其罪。”（《曾子立孝》）注：“人当为入，谓入谏也。任过者，过则归己也。《说文》：‘辞，讼也。’辞其罪，谓内自讼也。”［9］83除去其中子女代父母受过的部分，我们可以看到曾子在努力平衡父母意志与道义之间的矛盾。主张“谏”是为了与泛孝论、与社会道义，进而与父母的社会性利益保持一致；主张“从”则彰显出对象的个性化利益，从而与仁的主体性建立联系。遗憾的是以一种与社会对抗的形式，尚且停留在自然原始的自由与个性层面，而且这种“昙花一现”式的对个性化利益的重视，很快就淹没在子女的自责声中。《礼记·曲礼》云“号泣而随”，集中表达了孝子的这种心情。

谏诤是对父母与道义关系的消极处理，而“谕父母于道”则是对其的积极处理。本来这种积极处理可以为孝与超越性的仁建立一种积极关联，但因为曾子过于关注于“身”，所以这种关联并没有建立起来。而其“慎终追远”（《论语·学而》）是对祖考的追思，而非对超越性道义的思考。曾子曰：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母以道。参直养者也，安能为孝乎？……君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：‘幸哉，有子如此！’所谓孝也。……养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，久为难。久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）对于“先意承志”，孔颖达、“严陵方氏”［13］与魏源［16］皆认为意隐而志显，笔者认为“先意”与“承志”不应分开为两句，而应作一句，即先于其意而承其志，志隐而意显，这与“谕父母于道”更能对应，所谓“在心为志”“志于道”是也。“谕”为引导之意，所以又称“义以辅之”（《大戴礼记·曾子本孝》）。儒家自己要做君子，自然也希望父母做君子：“谕父母于道”是希望父母做君子，而“国人称愿”则是自己做君子，也是谕父母于道的方式，此其所以称“孝”者一。其次是“不遗父母恶名”，从正面来讲，即“谓之君子之子”“成其亲之名”《礼记·哀公问》是也。名誉、美名隐含着超越性之可能，而即使是使亲安之“久”也隐含着这种可能，但此“久”曾子却结之以“卒”，即上引之“终其身”。可以说，曾子孝道敬身、保身思想中的“战战兢兢”“今后知免”，与孔子所主张君子行仁应终食之间、颠沛造次不违（《论语·里仁》），在态度的恭敬谨慎上是完全一致的。但因为前者过于看重于“身”及孝道对象的社会性利益，所以限制了更加超越的仁义精神的产生。

五 结语

曾子的孝思想以“泛孝论”、孝分等级、敬身与保身思想最为著名，但关于爱敬基础中的“忠”与谏诤中的“从亲”思想却被重视得不够。可能是因为“谏从”揭示了儒家孝道与社会性仁的根本性矛盾，而主体内在超越性的“忠”则有可能脱离孝爱对象，从而背离孝道。可以说，曾子坚守了儒家孝道的阵地，但这个“阵地”也根本限制了“孝”及其扩展结构中的“仁”朝更加超越性精神发展的可能。由于仁爱是在孝爱的扩展结构中衍生出来的，仁爱的出发点是孝爱，不是自爱（亲子一体的自我观念是儿童未成熟的自我观念），其归宿也是孝爱。在社会层面，由于仁礼等社会规范来自宗法等级伦理，使得主体态度的超越始终未脱离对这些先在（圣人制作）和外在规范的内化，而非建基于自由主体的自我立法。这就决定了曾子思想中仁爱的超越突破受到先天的限制，始终具有不彻底性。可以说，曾子思想所展示的仁孝矛盾，是其后思孟学派需要面对的一个重要甚至核心议题，而仁孝关系也是汉宋儒学思考的重要主题。

注释：

①早在《中国哲学史大纲》中，胡适先生就说：“孔子的人生哲学，虽是伦理的，……却并不曾用‘孝’字去包括一切伦理。到了他的门弟子，……便把一切伦理都包括在‘孝’字之内。不说你要做人，便该怎样，便不该怎样；却说你要做孝子，便该怎样，便不该怎样。”蒋伯潜引胡适云：“孔子论道德，以‘仁’总括诸德目；孔门后学，则以‘孝’总括诸德目。”凡此皆泛孝论之典型体现。

②“超越突破”是从德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）最早提出的“轴心时代”的概念而来的，作为轴心文明区别于古文明的核心特征，美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons）称之为“哲学的突破”。金观涛、刘青峰将之定义为“人能够从社会关系中走出来，独立寻找并追求不依赖于社会组织的终极人生意义（或价值）。个体既是生命的也是文化的载体”。而“道德超越突破”是金观涛、刘青峰对中国以儒家文化为主导的轴心文明超越类型的判断。作为中国传统文化的“三大主流”，儒家倡导的仁义礼智、孝悌忠信无疑是其核心道德，道家作为儒家的“反面”以“自然”“无为”为道德，而佛教中国化其实质是儒家化、道德化，所以将“道德超越突破”作为中国（传统）文化的基本类型是成立的。

③类似的说法亦见诸《礼记·曲礼上》：“听于无声，视于无形：不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。……”

④《礼记·哀公问》也明白讲“敬身为大”，载孔子曰：“妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？”