现代平民儒学的“接着讲”与“接着做”

刘 伟，陈寒鸣

（1.安徽工程大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241000；2.天津工会管理干部学院，天津 300380）

取法天道，心系百姓日用，为平民争取生存权和发展权，这是往圣前贤的社会理想。在儒家的观念中，制度与天道具有同构性，二者蕴含“生生之德”。诚如《周易》“节卦”所言：“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”制度又与伦理密切相关。节气、音律、度量衡、治理技艺都在天道的支配下，呈现为总体化的演进态势。个人是一定的宗法关系的缩影。大致说来，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中，后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中”[1]6。儒家经典承载的宗法制度是一个开放的“尊尊、亲亲、贤贤”的共同体。儒学与广大民众的美好生活需要有着天然的内在联系。现代平民是社会生产的主力军，赢得现代平民的衷心支持，彰显“百姓日用即道”的时代价值，是传统文化创造性转化和创新性发展的必要步骤。只有构建现代平民儒学，弄清楚“接着讲”和“接着做”的内在关系，以“行胜于言”的实践精神融入百姓生活日用，才能为文化自信奠定坚实的社会心理基础。

一

现代平民儒学的“接着讲”，旨在推进理论诠释。找准肯綮，紧扣“时之义”，理清头绪，清除复兴道路上的绊脚石。这个问题至关重要。圣人代天发意。“大一统”是开启微言大义的锁钥。不讲“大一统”，就不是儒家，就没有“中国”。“大一统”可以从形上与形下两个层面加以理解。就形上层面而言，“大一统”是尊大推崇形上的本体，立元正始。人类社会的文明秩序、自然界的万事万物都有一个形上的本体。万事万物借以获取存在意义。就形下层面而言，“大一统”是尊崇“孔子素王”的历史文化传统，是尊崇儒者为历代统治者建言献策、参与国家治理和社会治理的文化传统。

在“孔子素王”的历史文化传统中，“元”的内涵非常丰富。从物质世界的衍化过程来看，“元”是气的最初状态；从人类的主观能动性来看，“元”是核心价值观指引下的认识世界和改造世界的实践活动；从治国理政的举措来看，“元”是统治者效法圣王、提升政治素养，将儒家倡导的“格君心之非”转化为自觉行动，成就千秋伟业。“元”是动态的，而非静态的；是有鲜明导向的，而非价值中立的；是贯穿始终的，而非超绝物外的。诚如胡安国所言：“元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也。尧、舜、禹以天下相授，尧所以命舜，舜所以命禹，首曰‘人心惟危，道心惟微’，周公称乃考文王‘惟克厥宅心，乃克立兹常事’，故一心定而万物服矣。”[2]37-38

尊重传统，要从客观看待古人思维方式开始。众所周知，体用关系是中华文化的异彩。反观胡安国的论述，不难发现，他是从体用关系来论述“心”的。“心”之体是“仁”，“心”之用是立法做事、治国理政。当然，这是从最高境界来讲的，现实生活中的人需要不断朝着最高境界努力奋进。从道统的角度来看，尧舜禹汤文武周孔有这一脉相承的精神，那就是安顿滋养这个“心”，激发“心”的力量，实现王道理想。从内到外，从知到行，从道德修养到社会理想，并不是线性展开，而是循环往复、圆融无碍。马一浮先生将其归结为“皇极”，展开来说，就是：

在《易》曰太极也。曰乾元、坤元。在《礼运》曰太一。在《春秋》义为五始之元，为王心。在《诗》则通于四始。在《大学》则曰至善，曰絜矩之道。在《中庸》则曰至诚，曰大本达道。在《孝经》曰至善要道。在《论语》则曰吾道一以贯之，曰从心所欲不踰矩。在《孟子》则曰性善，曰尽心知性知天。尧命舜之言，则曰道心。周子本《易》与《洪范》，而作《太极图说》，则曰人极。一切诠表，虽有多名，其能诠之体，所诠之相，总其会归，唯是皇极。一义即此，本来具足。当人圆证之，全体大用也。[3]

大致说来，《周易》中的太极，以乾坤衍作为运动形式，故而有乾元、坤元的一而二、二而一的交感关系。《礼记·礼运》中的太一，裁成万物，衍生伦常，有其究极层面的意义。《春秋》记事，以元年、春、王、正月、公即位为“五始”，元是气之始，春是四时之始，王是受命之始，正月是正教之始，公即位是一国之始。《春秋》五始，体元为大。体元就是洞察王心。《诗》之四始，争议颇多，以《史记·孔子世家》所载为例，《关雎》之乱是“风”之始、《鹿鸣》是“小雅”之始、《文王》是“大雅”之始、《清庙》是“颂”之始。四始贯通，承载王道。《大学》所谓“至善”，涵摄本体与工夫，为境界奠定了实践的根基。《中庸》所谓至诚，融合天道、心性与礼乐，揭示“大本达道”。《孝经》所谓“至善要道”，将个体生命逐渐引入宇宙大化之中，为人伦赋予浓厚的礼教色彩。《论语》所谓“吾道一以贯之”是“活一贯”，而非“死一贯”，心与礼吻合，不必戕伐自性，更不能“以一贯之”、强行打通。《孟子》讲求性善，不是价值设定，而是个体与天道的内在融通，“尽心知性知天”是修养论的纲领。《尚书》承载的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，看似“人心”“道心”的分别，其实讲求仍然是“一心”。周敦颐《太极图说》拈出“中正仁义”与“主静”，为“立人极”擘画了修为次第。《周易》与《洪范》在不同角度探寻“大根大本”的奥秘。无论皇极，还是太极，都不落言筌，直指本体，洞彻心源。这里牵涉到的“一”与“一切”之间的关系，应该放入境界论加以体认，而不是胶着于文字层面妄加猜测。“体”涵摄一切，“相”变动不居，“用”因历史、实践和具体问题表现不同形态。可以说，皇极之道，体大相大用大。

确切地说，“大一统”中的“一”，是《春秋》所说的“元”，其本质属性为气；“统”是“始”，意思是开端。合在一起讲，“一统”就是“元始”。“大一统”中的“大”不是大小的“大”，而是尊大推崇之“大”。

或许，有人误将儒家经典中的“元”等同于西方思想史中的自然法学说，企图用后者来重塑前者，借以达到重塑儒学的目的。其实，这种尝试是行不通的。儒家讲的“三才之道”，不是自然而然的，不是造物主设定的，而是立起来的。谁在“立天之道”“立地之道”“立人之道”？答案很清楚，是圣人。阴阳、刚柔、仁义，有待于圣人的界定，而后有准可依。“三才之道”确立之后，人的现实处境发生了根本性的变化——从被动转化为主动，从顺从转向创造，利用天时、地利与人和，彰显人的优越性。相对而言，西方思想史上的自然法学说有其深厚的宗教学底蕴，它将神的位格切换为自然，将遵从神的律法置换为符合自然之行为。由此以来，最高立法者从神变成了自然，人类重新找到了崇拜的对象。某些西方学者对“自然法学说”进行高度概括，思索正义的永恒问题，构建这样的假设：

有可能区别自然行为——即为自然所要求因而符合自然之行为——与非自然行为——即违反自然并为其所禁止行为。该假设意味着可从自然，即人、社会或事物之本质中推演出一系列对人之行为作出完备规定之规则，通过认真观察自然事实，便可找到社会问题之公正解决方案。自然于是便被假设为立法者，且为最高立法者。[4]

与西方思想史上的自然法学说有所不同，儒家从不将人与上帝、人类社会与自然界、天道与义理对立起来，不唯如此，甚至积极促成它们之间的融通和谐。众所周知，儒家经典中的“帝”“上帝”“天”有着复杂的内涵，有时可以理解为人格神。它与自然构成圆融无碍的关系。与亚伯拉罕宗教的上帝相比，它不是喜怒无常的，而是无声无息的；它不要求人们遵奉自己为独一无二的造物主，而能与各种神祇共存共处；它没有“末日审判”的谕旨，而能彰显“上天有好生之德”的妙趣。在多数情况下，儒家圣贤对它报以“神道设教”的态度，为治国理政提供合法性依据。从原始宗教转向人文教化，儒家走在了历史前列。

人是万物之灵，具有中和之气。人道，政为大。从马克思主义的角度来看，“人是名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，在已经内在地具有社会力量的文明人偶然落到荒野时，可能会发生这种事情——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的”[1]6。儒家的社会理想不会因为权力更迭形式的改变而发生本质上的变异。儒家的王道仁政具有充分的软实力，这区别于康德所说的理想的自然机制，因为后者实际上建立在自私理性的博弈论基础上，企图“舍善致善”，片面地倚重人类理性的计算来规划社会发展，最终只能实现暂时的和平而不能获取人类的永久和平。儒家对德性的推崇才是最佳的解决方案。天下自能服人的是仁德，王道政治的最佳状态在于行使“道德的权力”，遵循“以善致善”的路径，挺立道德在社会秩序中的主干性，重新确立尊贤原则，落实人伦价值，丰富社会的道德语言和行为礼仪。

二

历史上，儒家一直试图用伦理支配行政，在政治与社会之间搭建一体化的桥梁。从伦理与政治的关系来看，儒家鼓吹的“五伦”囊括了政治领域的一切，礼制成为刑罚的依据，道德支配法律，构建一种看似混沌却又温情的社会治理形态。道德信条维系着统治秩序，公序良俗影响着社会治理。普通民众远离政治生活，在形似自治的宗族圈子里过着“和乐且耽”的淳朴生活。

今人应当继续遵循批判地继承的道路，以马克思主义的活的灵魂为指导思想，坚守中华文化本位，选择性地吸收西方文化的优秀成分，以构建“民族的科学的大众的”新文化作为使命，推陈出新，为现代社会治理提供丰富的文化资源和先进的思想素材。现代平民儒学审慎对待王权主义叙事，持续关注传统社会的伦理——政治的同构性，在三个方面做到“接着做”，以期实现百虑一致、殊途同归。

（一）为政以德

在儒家的政治学说中，最有影响力的莫过于德政观念。统治者操纵国家机器，对民众进行全方位的控制；民众从事劳动，奉养统治者。二者之间存在着不可调和的矛盾，一旦统治者的政治行为出现严重的偏差，对民众的生活构成破坏性的影响，那么就会出现各种骚乱，甚至加速王朝的覆灭。儒者居于统治者和民众之间，为王权统治创造一个缓冲地带，一方面教化民众，让他们顺从现有的统治集团；一方面劝诫统治集团，不要过分剥削民众，以免激起变乱。在这个上通下达的过程中，儒者也维护了自身利益。

清末民初的许多学者对“老大帝国”的现实遭遇感到痛心疾首。对此，梁漱溟做过分析。在他看来，“中国之老，是从时间上说；中国之大，是从空间上说。这虽是不同的两个方面，但在事实上其势互有关联。中国之大，是经过慢慢发展而后大起来的，其长时间发展的过程便是老。其所以大者既缘于其老，同时，其老亦复有赖于其大”[5]。儒学传统是这个“老大帝国”活的灵魂。它的重要特征就是伦理与政治的同构性。这一点见于“人禽之辨”和“人道，政为大”这两种观念之中。

如果将儒家的道德理想主义进行阶梯式的分解，就会发现它是由两大板块构成——“人禽之辨”是基础，圣人境界是最终导向。二者构成向上的层级。章太炎将前者称为“泛行之术”，将后者称为“逴行之术”，二者构成了儒家的道德理想主义的基本内容。在他看来，“文王孔子之教，使人与禽兽殊绝，是泛行之术也。圣人之于民，类也。无我克己，望道而未之见，则出于其类，拨乎其萃矣，是逴行之术也。二者中间，等弟差别，不可胜纪。故古者言仁义，晚世道良知，冀以为百行之枢”[6]。儒家以仁爱精神审视人的崇高价值，设定人伦，在人与禽兽之间划出明晰的界限，将纷繁复杂的现实世界转化为属人的世界，不需要用造物主的神话叙事遏制人的创造力、美感、感官快乐、合理的欲望满足、人的全面发展，而是以礼制来规范情欲的宣泄，让人们学会有节制地安排生活。

（二）激扬家国天下的情怀

一种社会思潮，要想真正发挥实际效用，就必须赢得平民的情感认同。一个旨在推进社会行动的学术群体，要想稳步地达到自己的目的，就要全面深刻反思自己的理论架构、话语方式和传播机制，确保自己所说的所做的都能进入平民的心窝子。现代平民儒学更应如此。

对每一个公民来讲，国家是强大的后盾，是凝神聚气的强大力量。“现代国家必须为其人民的思想和感情而存在，不是作为一个直接观察的证据，而是作为一个心灵的实体、一个象征、一个化身，或一个抽象观念。因此，国家的可能的大小主要取决于限制我们创造并使用这些实体的事实”[7]。广大民众是非常热爱国家的。这在很大程度上归功于儒家的谆谆教导。一般人总会误解“民无信不立”这句古训。其实，这句话是讲给统治者听的。它的意思是：统治者要是不能得到民众的信赖，就会难以为继，无法确立统治地位。

一部波澜壮阔的中国近代史，其实也是儒家命运的真实写照。从王朝国家向官僚制国家的转变，势必经过一场史无前例的大变动。王朝国家脱胎于家庭模式。儒家的修齐治平之道完全可以驾驭它。鸦片战争以后，传统社会的基础开始全面动摇。太平天国运动将西方一神论宗教的信仰体系和本土的农民起义融合在一起，不但要改朝换代，而且要改造社会。军事运动和社会运动互为表里，对王朝国家展开全面打击。刘泽华以“枪杆子里面出政权”为解读钥匙，回顾近代军事集团的变迁，认为这一观念始于曾国藩，融入湖湘文化，是儒家“内圣外王”的展开形式，远胜王阳明的“破山中贼易，破心中贼难”。此外，曾国藩又多了一项使命，那就是刊行《船山遗书》，借以激扬湖湘文化，进而振兴文化中国。这种尝试，意味深刻，如何将清朝改造为文化中国？这是曾国藩的最大心愿。因而，可以断言，“同治中兴，曾氏所欲也，然其理想，在于文化中国，故其办洋务以复兴王朝，兴西学以发展中国也”[8]。

其实，这样的解读方式是对传统社会的彻底终结。从表面看，它对“文化中国”的号召很是看重，借以区别拜上帝会的政治主张。实际上，它把当时人理解的文化上的中外问题纳入学术上的古今沿革之中，给很多人带来了更多的疑惑。诚然，洪秀全深受梁发撰写的《劝世良言》的影响，将基督教的社会行动转化为农民起义的有效工具。从马礼逊、米怜到梁发，基督教的神职人员不断探寻宣传技艺的大众化、本土化和革命化，其结果必然是赢得部分下层民众的信仰与支持。曾国藩刊行《船山遗书》，可以赢得为数不多的知识分子的阅读兴趣，诱发“华夷之辨”的争论，却很难让老百姓知道王夫之是谁，他讲了哪些道理。老百姓喜欢简单易行的道理。激扬家国天下情怀，必须改革传播机制。只有推进儒学大众化，才能在大变局中赢得主动权。

（三）以实则治

近代以来，儒家赖以寄身的传统社会遭到严重破坏，宗法制度荡然无存。追溯历史，可以让我们看清楚宗法制度的来龙去脉，预见其未来走势。崔大华指出：“如果说，儒家道德观念是从周人氏族贵族的道德观念转化而来，那么，儒家道德观念的伦理特质，儒家的道德完成附着于、表现为人伦原则的实践的特色，则是由周人在宗法制度基础上所形成的观念蜕变而来。宗法制度，就其最一般的意义来说，是指以血缘关系来有区别、有秩序地确定一个家族成员间异代之远近与同世之嫡庶的亲疏关系。显然，父系氏族社会的家长制可能是这一制度的最早源头。”[9]以前，许多女权主义者习惯于将儒家视为父权家长制的代言人，历数儒家对女性的漠视、压迫甚至污蔑，将儒家思想影响下的历史叙事斥为男性独大的真实写照，进而要求彻底清除儒家的社会影响。当然，这种诉求在新文化运动时期表现得尤为突出，以至于后继者都以这种潜台词作为出发点，不断推进批判儒家的社会行动。

今后，讨论儒家的伦理与政治之间的同构性这一重要问题，就无法回避包括女权主义在内的许多社会行动者的质疑。有质疑，是好事。质疑有助于儒家认识自身不足，调整理论架构，改变话语方式，推进社会行动，为赢得普通民众的支持创造更加稳固的社会基础。唐甄指出：“然有治不治者，以实则治，以文则不治。若徒以文也，譬之优偶之戏，衣冠言貌，陈事辩理，无不合度，而岂其实哉!”（《潜书·权实》）缘饰儒术，无法真正改变民众的现实处境。实行仁政，关注百姓日用，提升百姓的幸福指数，满足百姓的获得感，就能夯实国家治理和社会治理的根基。“中国之治”的显著特征就是“与民休戚”，笃信“民惟邦本”的古老信条，在百年未有之大变局中为民众多做事实。

三

正名是儒学传统的重要组成部分。“中国”的历史底蕴非常深厚，它从遥远的古代而来，历久弥新，已经转化为新时代的中国人的文化基因。新时代的中国人与“中国”之间存在着一种“感格”。“感格”的意思是感于此而达于彼。彼此都是活泼泼的生命体。“中国”传递旷古之音，发人深省，思考“我们从哪里来”这个根本问题；“中国”聚合民心，涵养元气，在中华民族形成、壮大和走向未来的过程中起到召唤作用，为今人构建中华民族命运共同体孕育了生机盎然的内核；“中国”承载中华优秀传统文化中的“道”，在升降起伏中实现“日新又新”的发展，将“以中国为一人，以天下为一家”的古训演绎得淋漓尽致，为今人构建人类命运共同体奠定了坚实的理论基础。

中国早已深入我们的血液，浸润我们的灵魂，支撑我们的言行举止。没有中国，就没有我们；没有中国，就没有中华民族。我们不妨借用古人对“仁”的解释，阐述中国与中华民族的关系。在古人那里，“仁”既指植物种子中的仁，又指伦理道德，二者的共同点在于生机勃勃、不断壮大。方以智在《易余》指出：“核中之仁，天地人之亥子，全枝、全干、全根之体也。茁壮之后，仁弃其体，而为此树之用矣。由此言之，仁亦时寓于核中，而仁乃用也。”[10]大致说来，伦理道德是一个养成过程，从混沌到光华，从弱小到强大，从自爱到爱人，生生不息，日新月异，就像一颗种子，它的仁决定了它的内在生命。只要阳光雨露充足，土壤肥沃，就能生根发芽，茁壮成长，枝繁叶茂。

中华民族是一个伟大的民族。纵观历史，中华民族的精神风貌堪称“可大可久”。为什么“可大”？因为中华民族具有海纳百川的气魄，从爱护亲人到关怀他人，从关怀他人到亲近大自然，为人类社会和自然界“立法”，将“天人合一”的理念落实在践履之中，不怨天尤人，不破坏生态平衡，为子孙后代留下绿水青山、金山银山。山是仁者的挚爱。在《周易》的理论架构中，“山”的形象尤为突出。艮卦的智慧渊源就是山。艮卦所谓“时止则止，时行则行”，意味隽永。“止”与“行”，一体两面，灵活自如。“止”是切入点，只有善于把握总体，设身处地，谋求长远利益，才能实现永久繁荣。《见易》曰：“圣人学问未有不由止入者，时止则止，时行则行，此是艮止之极功。然惟止其所，而后能时止时行也。上下敌应，未尝绝物也，不相与者，无心于物也。不惟我不与物，且令物不与我。物不与我，是谓不获其身；我不与物，是谓不见其人。”[11]自身、他人和万物都是有生命的。各种生命力汇集在一起，构成命运共同体。人类社会一直处于发展状态。自然界为人类社会的发展付出了巨大的牺牲。艮卦彰显“敦实”的美德，端正身心，划定自身与他人、外物的合理界限，确保共同体的有序发展。在张新民看来，今人应该对中国的文化传统抱以同情理解和温情敬意，探寻其中的价值系统，把握贯穿始终的符号象征体系，进而凝聚精神情感，汇合认同力量，“其中最突出、最具有代表性的便是轴心时代的孔子，数千年来始终深刻地影响着华夏民族的价值发展方向，实际已化身为国家民族道德与智慧的象征，成为人类不断从自身传统吸取资源的一大源头活水”[12]。

孔子素王，为万世立法。立的是什么法？立的是仁君贤臣之法，立的是善世化俗之法，立的是长治久安之法。费尔巴哈曾经指出：“在一个一切以专制君主的慈悲和专横为转移的国家中，每一个规章都会变为朝令夕改的，关于‘永恒的道德律令’的观念、关于德行的必要性的信念会从灵魂里连根拔掉；关于任何人都一视同仁的严格公正的必要性和信念将连根拔起；自主感、勇气和对于德行的憧憬将连根拔起。无限制的君主国乃是无道德的国家。”[13]儒家有“格君心之非”的优良传统，劝诫统治者遵循尧舜之道，约束官吏，勤政爱民，避免出现人亡政息、朝令夕改的“瞎折腾”。慵懒懈怠是政治生活中的恶行。枉顾民生，漠视民意，一味追求各种实效，则是“乱作为”的集中体现。民众对“不作为”和“乱作为”的官员深表厌弃。这在任何历史阶段都是值得警醒的。

结语

每一代人都有自己的使命。每一代人要紧扣自己的“时”，与时偕行，与时俱进，为下一代人创造实现人生出彩的机遇。当我们回顾历史的时候，“宅兹中国”就是儒家推崇的周礼塑造的“时”。在那个特定的时空界点中，“中国”意味着天下之中、礼仪完备、人道彰明。在中国哲学的话语体系中，“阐旧邦以辅新命”承载着无数仁人志士的社会理想。时代进步加深了我们对它的认识。什么是“旧邦”？“旧邦”是指中国。现行宪法给我们提供了最具权威性的解释——“中国是世界上历史最悠久的国家之一”。什么是“新命”？“新命”是指实现中华民族伟大复兴的中国梦。古人有“平生未了事”，希冀“留与后人补”；今人应当珍视古人的事业，顺势而起，不能无情抛弃、彻底否定。面对儒家典籍，如果采取历史的叙述，钩沉索隐，实事求是，那就叫作“照着讲”；如果采取哲理的阐发，濬源固本，与时偕行，那就叫作“接着讲”；如果秉持“行胜于言”，躬身实践，经世致用，那就叫作“接着做”。平民儒者参与创造了光辉灿烂的中华优秀传统文化，正在迎接一个前所未有的美好未来。接续平民儒学，不仅要注重“接着讲”，而且要落实“接着做”。