“齐物”与“逍遥”：庄子对隐士的突破创新

康 健，王璐瑶

（1.陕西中医药大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712046；2.西藏民族大学 财经学院，陕西 咸阳 712082）

一、时代变革下隐士群体的生存困境

庄子思想之所以能够作用于隐士群体，这和庄子本身就是一个隐士是分不开的。隐士的身份和隐逸的行为，都让庄子能够切近体会到战国时期隐士群体所面临的困境及其自身变化，由此在庄子的思想中才能够对当时隐士所面临的困局提出破解之道。因此，描绘战国时期如庄子这样的隐士群体的生存状态，是理解庄子思想对隐逸文化突破的前提。

（一）社会环境的变化

余英时曾评论战国是一个士气高涨的时代，总结大约如下：1）上下阶层纵向的自由流动，尤其是庶人阶层可以通过“学”的方式来进入士阶层，士的人数遂不免大增；2）横向层面的自由流动，由此形成了一个依靠自身知识游走于各个诸侯国之间来换取社会资源的特定群体：游士；3）“士食田”的封建特权不再，转而成为“四民”之一，依靠自身的文化知识或劳动技艺来换取赖以生存的社会资源；4）士人的身价增益百倍，士气高涨，许多文士皆以帝王师友的身份自居[1]。

战国也是一个残酷的时代。首先，惨烈的兼并战争生灵涂炭，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[2]。在这种命如草芥的环境之下，庄子只得无奈地感叹“方今之时，仅免刑焉”[3]154。其次，权力的倾轧让士人随时可能为此付出生命的代价。庄子在《人间世》中塑造了一个“其德天杀”的暴君形象，且用养虎来比喻人臣之于暴君：“虎之与人异类而媚养几者，顺也；故其杀者，逆也。”[3]142以此来说明生逢末世的士人真实的生存境况，诚可谓“伴君如伴虎”。最后，士人的数量虽然大增，伴随而来的却是质量的下降，一些门客仅仅靠某些投机或者奇技淫巧而获得食禄[4]。士人群体的鱼龙混杂让许多饱学之士对之提出了批评，部分清高之士甚至不屑与之为伍。

士人群体的增多为隐士的增加提供了现实的人口基础。《庄子》中记载的各色隐士难以计数，类型也多种多样，虽不能一概当真，但至少说明战国时期隐逸已经是较为常见的社会现象了。这种由出世转而归隐的原因，一方面在于基本的生存需求，“古之至人，先存诸己，而后存诸人”[3]120。在战国乱世的条件下，生存似乎是庄子不得不去面临并思考的一大问题。生存危机之下，庄子反复强调“存身”的重要意义。另一方面，从社会等级秩序中解放出来的士人，也拥有了对自身行为活动的自由选择权，士气高涨让士人在面对君王的绝对权力时不再是仅仅处于下层的依附地位。面对政见不合或理想抱负无法实现时，士人从地位和气势两方面都具备了出走的勇气和条件。对于部分高洁之士而言，选择出走从而和他们眼中的无道之世保持一定的距离，就成了理想且可行的现实选择。

（二）隐士处境的困难

士人们的退隐并不都是一帆风顺的。首先，虽然从等级秩序中解放出来获得了一定程度的自由，但与此同时失去了赖以生存的社会资源。在不出仕的情况之下，隐士们大都面临着生活的困窘，生活质量普遍不高，满足生存的物质需求成了摆在隐士面前的当务之急。大多数隐士会选择从事一些劳动生产，有些甚至会去做一些底层小吏来糊口，授徒讲学也有可能是他们维持生计的手段之一。

其次，经过早期隐士们对隐逸行为的标榜，道德品质已经成了隐逸活动不可或缺的组成要素，一个合格的隐士必然表现出道德上的高尚。隐士在隐逸活动中的高言高行往往能够为其赢得良好的社会声誉和关注度，由此也出现了部分士人通过隐逸来为自己赢得名誉的新情况。而对于那些真正渴望远离尘世的隐士来说，要让自己的行为远离社会的注视就需要更加小心谨慎，或者表现出和主流社会所期望的价值观相背离的态度，只有这样才能够摆脱社会的关注。

最后，战国时期的土地政策也让隐逸的空间选择变得愈发艰难。在各个诸侯国耕战政策的鼓励之下，对于土地的开发达到了空前的规模。世俗社会对于土地的开发也可能让隐士们越发失去隐居的场所，空间的选择成了隐士不得不面对的一个现实难题，向着人力所不能及的地方进发就成了一部分隐士的终极选择。选择进山入海等方式去到世俗社会所无法企及的地方，只有如此才能保证自己隐逸的绝对纯洁性。

二、《齐物论》思想对隐士困境的破解

针对以上问题，庄子在《齐物论》中通过齐小大、齐是非以及齐死生分别对外物、精神以及生死三个方面的困境进行了突破。

（一）齐小大与生存

隐士的贫困处境和物质条件匮乏是客观存在的，庄子在其书中多次提及自己的贫困。《让王》篇中颜回自述所拥有的田地可能还不及普通农户的一半，仅能糊口而已[5]。这样的情况在那些不入世俗栖居山林的隐逸者可能更甚，徐无鬼就是这样一位“食芧栗，厌葱韭”的岩穴之士。

庄子所要突破的第一层障碍，就是物质生活的有限性对于生存所造成的困境。外物在庄子哲学中指各类现实环境中的物质生存条件，庄子并不避讳这种物质生活的匮乏所表现出的贫穷。在《庄子》的文本中对待这一问题出现了两种方法：第一种方法类似于儒家的“士志于道”，用道义来构建人生的终极追求，《让王》中的曾参、原宪就属于这一类。另一种就是通过齐小大的方式来说明外物的无差别，突破贫富概念的相对性而进入到宇宙大化的层面，这样一来贫富不过是造化中庄子称之为“命”的偶然因素，物质的贫富都是造化的赐予，最终的目的只是在于满足生活的基本需求。

针对物的偶然性所造成的物与物之间的差异，庄子以小大之辩来说明外物的“不可期”。在《德充符》中，首先指出了万物的不同是天地造化的表现，正是从这种大化的角度来看，万物不过都是造化的结果而已。庄子列出了许多小大的相对性问题，从物的角度来看，这种时间上的相对性就成了自身不可突破的限制。但是从时间的无限性角度来看，“有始也者，有未始有始也者……”[3]80，时间在本质上既没有开始也没有终结。除了时间上的相对性，庄子同样指出了空间上的相对性，其言“天下莫大于秋毫之末，而大山为小”[3]80，这种大小的相对性同样是突破经验世界之后，所呈现出来的无差别的造物之境。陈鼓应先生曾对此解释道：一方面，庄子指出了经验世界中大小的相对性；另一方面，庄子更意在透破现象界的时空界限，以达到一种更高的自由的视野[3]82。通过这种小大之辩，庄子最终提出了“无穷”的概念，这种时间和空间的无穷合起来就构成了“宇宙”的概念[6]219。

既然空间上的局限性只是相对于客体的主观概念，则外部世界对于隐士的局限也不过是隐士自己意识里画地为牢的“怪圈”罢了。庄子通过齐小大的方式指出了空间的相对性，从而消除了这种局限。庄子提出的宇宙概念让空间的范围拓展至无穷，既然世界是无穷大的，那么从现实来看隐士想要追求一个无人问津的地方就显得不切实际，因为任何地方相比于宇宙都不会处在一个所谓偏僻的坐标，这样的地方至多只能从政治和文化的意义上去寻找。而远近概念的相对性则消除了现实中隐逸的方位感和距离感，身处山林和市朝在空间本质上并不会有所差别，地点的不同并不能提供给隐逸赖以存在的根据，由此隐逸摆脱了山林江湖的地域性特征。

（二）齐是非与养生

虽然孔子提出了“无道则隐”的仕隐标准，然而在百家争鸣的局面下，价值观念的多样性也给隐士带来了冲击。战国时期对隐士的指责不减反增，庄子作为著名的隐士，遇到这样的质疑于情于理也是可能的。庄子对之采取的手法即是“齐是非”。庄子首先做的就是从更高的道的层面消解了各类思想的正当性，没有了正当性，就没有了绝对的话语权，由此也就不存在思想的权威问题。通过指出是非的相对性消除了各类关于隐逸的责难的正当性，既然仁义道德不能作为公共的是非标准，那么关于隐者的道德责难就难以成立。

庄子讨论最多的是思想给人带来的局限性与伤害，面对各种思想和争论，庄子同样试图将之齐同归一。庄子首先指出人的认识的局限性，这种局限性一方面体现在表达物的概念的相对性之中，另一方面表现为认知角度的有限性。庄子指出人的认识通常只能从“彼”或者“此”的一面来进行，因而认识本身所反映的只是彼此中的一面。然而对于物来说是无彼此之分的，彼和此不能够单独成立，两者虽然能够独立地表现出来，但是都共同包含于一物之内，是互相转换的矛盾对立面[6]189。主体从自身角度出发做出的是非判断是不可靠的，并不是对于物的客观认识，个体的是非观念因此并不能成立。

《徐无鬼》中，庄子对社会中各种人的思想情感依赖于物的状况进行了集中的描述：

知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也。招世之士兴朝；中民之士荣官；筋国之士矜雅；勇敢之士奋患；兵革之士乐战；枯槁之士宿名；法律之士广治；礼乐之士敬容；仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比；商贾无市井之事则不比；庶人有旦暮之业则劝；百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。遭时有所用，不能无为也，此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！[3]679

在庄子看来，这些世间情感的产生不过是思虑“囿于物”而不知返的表现，这些无谓的思虑只会伤身劳形，说到底他们的思想仍然局限在物的范围内，仍然是不自由的。除了个人思想依附于物所带来的不自由，思想之间的纷争在庄子看来同样是无意义的。在庄子看来各种思想不过都是对世间尘俗强生分辨的“小知”，这首先表现在其认为百家之学不过多是“得一察焉以自好”[3]909。这种思维的有限性不足以见天地之纯，而他们之间的辩论和争斗也并不能洞察终极的道，只会对形体和精神造成不必要的损害。

对于不同思想的论争，同样不存在是非的分别。在《齐物论》中，庄子列举了辩论的三种情况，因为辩论者事先已经心存“是此非彼”的成见，无论哪一方获胜，其本身都不能代表真理。造成这种情况的原因：首先，来自前述概念的相对性和辩论者自身的认知局限；其次，“言”本身就已经是一种人为的分辨，庄子说“一与言为二”[3]80，由个人的认知而生成的语言自身也是一种分别，同样无法表述道或者物的全部。“大道不称，大辩不言”[3]84，真正的道是无可言说的。一旦落入现实中的“辩”，就自然落入了世俗的分辨当中。这些辩论即便能服人之口，也不能服人之心。因此最好的方法是让自己保持一个虚静的心态：“莫若以明”[3]62。

通过这种齐是非的方式，隐逸从类似于儒家仁义一类的道德标志中解放出来，由此隐逸跳出了一系列行为和道义的评价标准。对于一个渴望归隐的士人，他的行为既不能受到外部评价的责难，他本人也无须为自己的行为辩护或者正名，甚至外部评价在这种相对性之中也失去了价值与意义。由此隐士的行为也不再需要遵循一定的价值模式，从而实现了价值领域的绝对自由。

（三）齐死生与自由

外物和是非两层问题推到至极处，最终都会归于生死问题。乱世当中个体的生死往往无法被自身充分掌握，隐士们从动荡的社会环境中退出，就是为了能够自由地把握自己的生命。如何看待生死，也是隐士们突破形而上的禁锢，实现终极自由的最后一环。

庄子所面临的最后一层问题就是如何突破个体存在的有限性。个体的有限性主要体现在生命的有限性上，由此促成了庄子对于生死的集中思考。庄子首先指出了死生这一对概念的辩证关系：“方生方死，方死方生”[3]62，从概念上将死生联结在了一起。经验世界和认知的齐一构成了道的本来状态，在这种本原状态中，生死是结合在一起的。《庄子》书中个人的现世生命往往是体道的根据和前提，在他理想中的“至人”是“死生无变于几”的[3]90。在庄子看来，正是经验世界里人为的分辨将生死划作了截然两端，正是这种视听闻见所带来的分别造成了最终的死亡。

庄子非常重视人的现世生命。在《达生》篇中他写道：“养形必先之以物……有生必先无离形。”[3]62肯定了形体对于现世生命的意义。庄子首先并未否认自然死亡的存在，但是反对因为外部原因而造成的非自然的死亡或对生命的损害。在庄子的视野里，生命的本然状态也就是道的本真状态，应当尽可能地依照天道自然来完整实现自己的生命，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的[7]。如果以世俗分辨的眼光来看待或者以世俗的事情来劳烦形体，既丢失了道，也损害了身体，这就是“以人灭天”和“以故灭命”[3]461。

对生的思考关系着另一面，即对死的思考。从宇宙的无限性来看，死生不过是造化在具体时空中的过程，可以说是“事之变，命之行”[3]172。物与物之间不断变化，相互化生，庄子所着力破除的终归是人对于死生的态度。在“庄周梦蝶”的故事中，庄子通过梦和觉难以区分来说明经验世界和现实形体的不可靠性，破除人们对生命形式的执念。《齐物论》中南郭子綦所说的“吾丧我”，也是这样一种破除内在成心的修炼功夫。《庄子》中记载了老聃死秦失吊之和庄子妻死惠子吊之的情形，都不约而同地认为生命和形体不过是宇宙大化中的一个阶段，因而生死不过是造化的不同形式，如同昼夜更替。

庄子承认个体生命的有限性，但与此同时个人也借由这种现世生命的终结来实现对于个体时空局限的突破。如庄子所说，身体是天地大化的一部分，这身体的形成和毁灭也就是天地运行自然而然的一部分。“安时而处顺，哀乐不能入也”[3]114，人一旦认识到了这种天地运行造化的本质，那么就不会为世俗的情感和烦恼所困。“以天地为大炉，造化为大冶”[3]209，个人的生命和身体形态不过是造化过程中的诸多具体表现之一，由此便可以突破生死的时间界限和形体的空间界限。突破了这种生命的界限，使“死生为一条”，也就解除了生命的桎梏。

和限制条件诸多的人类社会相比，自然界乃至整个宇宙和精神世界一道，恰恰代表了一种无限和永恒，隐逸行为某种程度上就是把个体从有限的社会抛入无限的宇宙当中。个体的生命毫无疑问是有限的，而出走归隐却是向着永恒的自然迈出，如何平衡这种有限与无限的关系，让隐士从精神上从属于更高层次的存在，是隐士群体能否成为一种文化现象的关键，也是庄子对于隐士文化真正的创造性所在。庄子提出了齐死生的方式，来让人们摆脱对生的戕害和对死的恐惧，齐死生某种程度上就是齐同有限与无限。从“道通为一”的层面来看死生的统一，死是生命在造化中的另一种存在形式。用齐死生作为现实世界里的生死观，从而摆脱生死的烦恼，以达到现世生命的完整与饱满。隐士们的有限生命借此得以沟通无限的存在，成为“道”在宇宙大化流行中的一部分。

三、“陆沉于民”与“逍遥游”

通过齐同万物、齐同是非、齐同死生摆脱了隐士在隐逸行为中三个方面的限制之后，庄子塑造了一种全新的隐士形象。这种新主要表现在两个方面：外在的陆沉于民和内在的逍遥游。

陆沉之士是庄子在《则阳》篇中对一位居于蚁丘的卖浆者的描述。所谓“陆沉”，即无水而自沉。庄子对于这类隐士的描述是“自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违而心不屑与之俱”[3]726。通过齐同归一来突破隐逸的空间性和正当性问题，从而摆脱了外在的诸多限制条件。这种隐逸不需要依托外部的环境，就连隐士本人也不再拘泥于单一且固定的行为模式。借用《德充符》中的最后一段话即：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”[3]179这就是庄子对隐逸行为的创新所在。

“陆沉之士”只是对新的隐士群体的外在特征的表述，在《缮性》篇中，庄子明确点出了新的时代环境下，“圣人不在山林之中，其德隐矣”[3]435。这里所谓“德隐”，应当说是“陆沉”的内在动因，是“放逐隐的内在规定性的外在表现形式，而将隐的动因与表现归结于心”[8]。庄子由此深入到了隐士的内心世界，在精神上为他们构造出了这样一方净土，那就是《逍遥游》中的无何有之乡。在这样的精神净土里，摆脱了物质的限制，也没有纷扰杂乱的思想来干扰，个体的生命才可以说是自由的。逍遥游就是对于隐士精神世界的绝佳概括。

在《逍遥游》中出现了大量的隐士形象，如传说中的高隐许由、接舆。这些人都有一个共同的特征，那就是不肯“弊弊焉以天下为事”和“以物为事”的[3]26，这也符合隐士拒绝出仕的特点。实际上，庄子希望通过内心的逍遥最终实现在尘俗社会中的“逍遥游”，这也是他“不遣是非以与世俗处”的真实写照[3]939。虽然处在世俗社会当中，其内心却是“独与天地精神相往来”，而这种“以天下为沉浊”的态度也类似于隐士自我标榜的清高姿态[3]939。

庄子追求的隐士至高形象，莫过于“藐姑野山”上的神人，这位神人因为“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外……物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”的神秘形象而备受瞩目[3]25。事实上这正是通过齐同万物、齐同物论、齐同死生之后达到的境界。正因为齐同万物，则“不食五谷、吸风饮露、乘云气、御飞龙”，与天地万物为一；正因为齐同物论，才能够对于尧舜、尘垢不以为意；正因为齐同死生，才能够“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”。庄子所说的“至人无己，神人无功，圣人无名”正是齐死生、齐万物、齐是非的最终实现[3]18。这种神秘的形象也开启了后世隐逸和修炼功夫的结合，一些追求导气养生之士以隐逸的方式进行修行，道家尤其是庄子具有神秘色彩的修行方式和境界与此不无关联。

总的来说，这些新的隐士是在精神上实现了“道通为一”之后表现出来的外表的平常，因为消除了各种外在的差异性，所以他们和普通人之间不再有所谓的“区分”。而在这种无差别的有限的外表之下，却是无限的精神世界，是一颗更加自由也更加广阔的灵魂，用逍遥游来描绘隐士的内心世界是极为贴切的，正是这种无限的精神世界支撑着隐士们来消除有限世界中的各种差异，让他们在精神的“乌有之乡”自由翱翔。这就是隐士群体的内在动力，也是区别普通人的根本标志。

四、庄子隐逸思想的总结与评价

总览《庄子》一书，隐士形象数不胜数。但总体上可以分为三大类别，前两类为：第一类隐士乃是伯夷、叔齐式的，这一类隐士坚守着传统的仕隐标准，对于世俗社会采取一种不合作的态度，并刻意与之保持距离，其个人的最终结局却往往是付出惨痛的代价。第二类隐士类似于儒家所说的“独善其身”，以“君子固穷”的高尚人格生活在社会当中，如《让王》篇中的原宪、曾子等人。但是由于士的社会身份变化，又缺乏赖以生存的社会技能，这些人大多过着穷困潦倒的生活。

对于前两类隐士，庄子的感情是复杂的。他一方面在《缮性》篇中对这两类隐士的处境进行了辩解，指出他们是“不得已而为之”。同时也客观地批评了他们是不切实际、不合时宜的。由此引出了自己所推崇的第三类隐士：“陆沉之士”。这样的“陆沉之士”并不仅仅是作为前述两类隐士的批判和对立而出现的，这是一种立足于“道”的更高层次的隐士。他们的逍遥游并不是放弃了外部的世界，而是仅仅退处到自己的内心与精神当中，而是从同一的层面来消解各种社会群体的正当性，实现真正的“道通为一”。因此，对第三类隐士的甄别只能以内在的精神是否合乎终极的“道”来评判。

庄子的思想为隐逸开辟出了一条完全不同于孔子的道路。在这种新的隐逸方式中，庄子试图让隐逸全然归入到精神活动中，从而避开了外在条件的约束，为隐士们开启了一个逍遥自任的精神世界。孔子确立了道的最高标准下隐逸的正当性，而庄子则通过最高的道消解了这一问题，隐逸不再具有正当与否的问题，而成了个人追求内心自适和生命自由的手段与通道。从这一点上看，后世流传的许由、巢父一类“以天下为尘垢”的隐逸传说，很有可能就产生于庄子这一时期。

然而，这种完全摆脱了外在形式限制的隐士，也为后来的假隐士们开启了方便之门。陆沉于民的隐逸方式降低了隐逸的代价，而消解了隐逸的正当性之后带来的问题就是对于隐士评判机制的丧失。诚然，庄子理想中的隐士实则是要求极高的，甚至有可能难于存在现实当中，不过也给一些道貌岸然者以可乘之机。到了魏晋玄风盛行的时代，庄学的魅力引得世人争相模仿，其中不免就有周颙这样“飞来飞去宰相衙”的假隐士。在后来的历史中，一些隐士越是表现出逍遥自得的姿态，反而越是受到关注，因而有了“终南捷径”这样的荒谬故事。汉代东方朔根据庄子的“陆沉之士”以及“德隐”的观念发展出了“避世金马门”的“朝隐”观念，引得此后大批官员竞相模仿。这些人身居要职而不问政事，皆以逍遥自得为追求。另外，中唐时期的白居易由“德隐”而发明了“中隐”。在这里隐逸的正义性和社会批判职能已经被一笔勾销了，留下的只是追求适行和对生命乐趣的追求，这样的隐逸观念已经和庄子的隐逸初衷大相径庭。