政治境界与政治修辞的基本原则

吴礼权

（复旦大学 中国语言文学研究所，上海200433）

政治的境界，事实上有理想与非理想两种。理想的政治境界，是古往今来所有人都向往的。但是，它只存在于人们的幻想中，是善良的人们在精神上的一种寄托。而非理想的政治境界，亦即现实的政治境界，则是人类社会的真实状态，是一种连续性的、“写真”式的常态。既然政治境界有理想与现实两种，那么作为政治修辞主体的政治人，在政治交际活动中的政治修辞行为就要适应其特定的政治情境，遵循与其特定政治境界相匹配的政治修辞基本原则。如此，才有可能实现其政治修辞的目标预期。为此，本文将结合中国古代政治的历史与当代西方国家的政治现状予以探讨。

一、理想的政治境界

有关理想的政治境界，古今中外的政治家与思想家都曾有过向往，也曾有过论述。如中国古代就有过三种模式的理想政治境界。第一种模式是最高层级的，就是中国古代思想家孔子所向往的“天下大同”的社会。这种模式的政治境界，其实就是中国古代儒家所普遍向往的理想政治境界。这种理想的政治境界，在《礼记·礼运》中有清楚的描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”（意谓：大道通行之时，天下是全体人民所共有的，有贤德、有才能的人被选拔与举荐出来治理天下，人人讲诚信，邻里重和睦。因此，人们都有博爱天下之心，不只是奉养自己的父母，不只是抚养自己的儿女，而是使天下所有的老人都能得到奉养而终其天年，所有壮年人都能人尽其用而为社会奉献力量，所有孩童都能健康成长，老而无妻的光棍、老而无夫的寡妇、幼年丧父的孤儿、老而无子的老人、残废有病的人，都能得到照顾供养。男子都各有其职责，女子都适时而嫁。人们虽然憎恨货物被弃于地而白白糟蹋，却也没有因此而将之据为己有之心；人们虽恨自己没有力气，却也没有恃力而为自己谋取私利之想。所以，阴谋诡计被遏制而不会发生，偷盗行窃和乱臣贼子也不会产生，百姓家家户户夜里都不必关闭大门，这就是大同社会[1）]。由此可见，在孔子为代表的儒家看来，人类社会最理想的政治境界就是天下一家，财富公有，贤人当政；人人讲诚信，彼此和睦相处；大家都有博爱之心，尊老爱幼，关爱弱势人群；所有的人都不贪财好利，不惜力偷懒；天下没有一个不尽职的男人，也没有一个嫁不出去的女人；人民醇朴，生性善良，既无耍阴谋诡计的野心家，也无偷盗行窃的不良之辈，更无祸乱国家的乱臣贼子；家家温饱，户户富足，路不拾遗，夜不闭户。

第二种模式的理想政治境界，就是孟子所向往的“王道社会”，是次高层级的。这种理想的政治境界，孟子曾在游说梁惠王（即魏惠王）实行“保民而王”的政治主张时作过清楚的描绘：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”（意谓：老百姓如果在其五亩宅基地上，都种上桑树，那么他们五十岁时就可以穿上丝绸衣裳了。鸡猪狗等家畜的饲养，如果不失其时，七十岁的人都可以有肉吃了。百亩之田的耕作，国王不去占用他们的农时，数口之家应该是饱食无虑的。尽心尽力地办好学校，反复进行“孝悌”[顺从并奉养父母，敬爱兄长]的道德教育，那么道路上就不会再有头发斑白的老人背着、顶着重物在行走了。七十岁的老人都能穿绸吃肉，老百姓温饱无忧。[2]59）（《孟子·梁惠王》）由此可见，在孟子看来，实现“王道”的社会是美好的政治境界。在这种政治境界中，天下所有老百姓都有自己一定数量的田地栽桑种粮，还有一定规模的家庭养殖业；统治者对老百姓很仁爱，不轻易征发徭役，保证老百姓的农耕与养殖时间不被挤占，因而天下万民都没有饥寒之虞；所有人都有接受学校正规教育的机会，都懂得孝敬父母、友爱兄弟的道理；老人普遍受到尊重并得到优待，五十岁可以吃肉，七十岁可以穿丝织品。

第三种模式的理想政治境界，就是东晋大文学家陶渊明所向往的“桃花源”社会，跟先秦时代老子所向往的“小国寡民”的社会有点相似，是最低层级的。在这种理想的政治境界中，人们生活于一个与世隔绝的、相对封闭、自足、自由的社会中。这里没有官府，也没有剥削，当然更没有苛捐杂税和繁重的徭役与兵役；人们和睦相处，自耕自食；这里环境优美，有“夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”的桃花林；这里“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻”，人们“其中往来种作”，生活恬静自适；这里的人民“男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐”；这里民风醇朴，人民热情好客，偶见外来之客进入他们的世界，“便要（邀）还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯”（《桃花源记》）。

上述三种模式的政治境界，事实上在中国古代从未实现过。在世界历史上，也未见有其他国家实现过。因此，它们都只是理想的政治境界模式，虽然真实地反映了无数理想主义者对现实政治境界的不满之情，真切地流露了他们对理想政治境界的热烈向往之情，但毕竟只是一种善良而不切实际的政治幻想。

西方思想家，不论是古希腊时代的哲学家，诸如柏拉图与亚里士多德等人，还是近现代空想社会主义理论家，诸如英国的托马斯·莫尔（St.Thomas More，又作Sir Thomas More，1478—1535）、意大利的托马斯·康帕内拉（Tommas Campanella，1568—1639）、英国的罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858）、法国的克劳德·昂利·圣西门（Claude-Henri de Rouvroy，Comte de Saint-Simon，1760—1825）、法国的夏尔·傅立叶（Charles Fourier，1772—1837）等人，虽然都未曾像中国的先哲孔子、孟子、陶渊明那样具体描绘过理想的政治境界的模式图画，但都提出过他们对理想政治境界的设想。如柏拉图曾提出，理想的政治就是“哲学家应为政治家，政治家应为哲学家”①郭斌和、张竹明.译者引言.[古希腊]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986:1.。他认为政治家之所以要成为哲学家，是因为只有“哲学家是能把握永恒不变事物的人”，而非哲学家则“做不到这一点”，他们往往“被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向”[3]230。认为“一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的”[3]235。也就是说，只有天赋优越、智力超常（如“良好的记性”“敏于理解”等禀赋），且有高尚品德（如“豁达大度”“温文尔雅”“爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”等）的人，才有资质学习哲学并成为哲学家。而只有成为了哲学家，才有资格“当城邦的领袖”[3]230，也就是成为政治家。亚里士多德虽然对于成为政治家没有提出明确的标准，但在论述政体类型时表达了类似于柏拉图相同的观点。他曾明确指出：“政体的正宗类型有三，而其中最优秀的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体。这一类型的政体的统治者或为一人，或为一宗族，或为若干人，他或他们都具有出众的才德，擅于为政，而且邦内受治的公众都有志于，也都适于，人类最崇高的生活”[4]175。很明显，在亚里士多德看来，政治家应该具备“出众的才德”，且有出众的政治才干，这样才能表率万民，带领城邦内的人民过上“人类最崇高的生活”。可见，柏拉图与亚里士多德都是将理想的政治境界跟理想的政治领袖的资质划等号的。这跟中国古代儒家所倡导的“以德治国”的政治理念相类似，强调的是德化万民的政治环境营造的重要性。至于托马斯·莫尔、托马斯·康帕内拉、罗伯特·欧文、克劳德·昂利·圣西门、夏尔·傅立叶等西方近现代思想家所主张的“空想社会主义”（utopian socialism，准确的译法应是“乌托邦社会主义”，或称“乌托邦共产主义”），跟中国古代思想家与古希腊哲学家所设想的理想政治境界都有所不同，这主要表现在它不再强调政治的理想境界与政治人的理想人格的密切关系，也就是说不再对从事社会公共事务的政治人的品德提出具体要求，而主要专注于社会制度的设计。其中，最核心的观点是：主张废除私有制，消灭阶级差别，共同劳动，平均分配产品，建立社会平等（主张仍然保留私有制的早期社会主义学说，称为空想社会主义；主张实行公有制的早期社会主义学说，则称为空想共产主义）①百度百科.空想社会主义（第60版）. https://baike.baidu.com/item/空想社会主义/821744?fr=aladdin.。

跟中国古代思想家与文学家所憧憬的理想政治境界只是“镜中之花，水中之月”一样，西方思想界从古希腊的柏拉图、亚里士多德，直到近现代的托马斯·莫尔、托马斯·康帕内拉、罗伯特·欧文、克劳德·昂利·圣西门、夏尔·傅立叶等所设想的理想政治境界，事实上至今都是未曾实现过的，也只是一种虚无飘渺的幻想而已。

二、现实的政治境界

有关现实的政治境界，相信所有稍微对现实政治生活有所关心的人，都是多少有些直观的感受。即使是确因身处环境的局限，或是眼界不够，所见世面不多，也能通过历史的记载或现代传媒而对古往今来人类社会现实的政治境界有所了解。比方说，我们通过阅读《史记·屈原贾生列传》中有关屈原的生平事迹，就可以管中窥豹，大致了解到屈原生活的战国时代末期的现实政治境界究竟如何。

屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。

上官大夫与之同列，争宠，而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺之。屈平不与，因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，曰：以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。

屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思，而作《离骚》。离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

屈原既绌，其后秦欲伐齐。齐与楚从亲。惠王患之，乃令张仪佯去秦，厚币委质事楚，曰：“秦甚憎齐，齐与楚从亲，楚诚能绝齐，秦愿献商於之地六百里。”楚怀王贪而信张仪，遂绝齐。使使如秦受地，张仪诈之曰：“仪与王约六里，不闻六百里。”楚使怒去，归告怀王。怀王怒，大兴师伐秦。秦发兵击之，大破楚师于丹、淅，斩首八万，虏楚将屈匄，遂取楚之汉中地。怀王乃悉发国中兵，以深入击秦，战于蓝田。魏闻之，袭楚至邓。楚兵惧，自秦归。而齐竟怒，不救楚，楚大困。

明年，秦割汉中地与楚以和。楚王曰;“不愿得地，愿得张仪而甘心焉。”张仪闻，乃曰：“以仪而当汉中地，臣请往如楚。”如楚，又因厚币用事者臣靳尚，而设诡辩于怀王之宠姬郑袖。怀王竟听郑袖，复释去张仪。是时屈原既疏，不复在位，使于齐，顾反，谏怀王曰：“何不杀张仪?”怀王悔，追张仪，不及。

其后，诸侯共击楚，大破之，杀其将唐昩。

时秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平曰：“秦，虎狼之国，不可信。不如毋行。”怀王稚子子兰劝王行：“奈何绝秦欢？”怀王卒行。入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王以求割地。怀王怒，不听。亡走赵，赵不内。复之秦，竟死于秦而归葬。

长子顷襄王立，以其弟子兰为令尹。楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也。屈平既嫉之，虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反。冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国，而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然终无可奈何，故不可以反。卒以此见怀王之终不悟也。

人君无愚智、贤不肖，莫不欲求忠以自为，举贤以自佐。然亡国破家相随属，而圣君治国累世而不见者，其所谓忠者不忠，而所谓贤者不贤也。怀王以不知忠臣之分，故内惑于郑袖，外欺于张仪，疏屈平而信上官大夫、令尹子兰。兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑。此不知人之祸也。

令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王。顷襄王怒而迁之。

屈原至于江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”渔父曰：“夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜，而自令见放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴常流，而葬乎江鱼腹中耳。又安能以皓皓之白，而蒙世之温蠖乎？”乃作《怀沙》之赋。于是怀石，遂自投汨罗以死。

屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。

从《史记》所记屈原的遭遇，我们就能清楚地见出战国时代末期现实政治的真实情形。据此，我们完全可以断定：屈原生活的时代不存在理想的政治境界。因为按照中国儒家对理想政治境界的标准，这个时代的现实政治完全背离了《礼记·礼运》对“大道之行”的“大同社会”之描述：“天下为公，选贤与能，讲信修睦”。战国七雄的秦、楚、赵、齐、魏、韩、燕的国君，无论哪一位事实上都是意欲取周天子而代之的乱臣贼子。他们不可能有“天下为公”的胸怀，而只有“天下为私”的一己之念。他们为了维护自己的权位与所统治的诸侯国的安全，可能也有“选贤与能”之心，但事实上他们中的很多人都做不到。比方说，屈原所侍奉的楚怀王、楚顷襄王，不信任和重任“其志洁，其行廉”“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”的能吏贤臣屈原，而宠信专进谗言、妒贤忌能的上官大夫、令尹子兰，终致屈原落得个被流放而含冤投江的悲惨结果。至于“讲信修睦”，无论是《屈原贾生列传》中提到的秦惠王、张仪君臣二人，还是楚怀王、楚顷襄王与上官大夫、令尹子兰君臣四人，都是完全与之背道而驰的。秦惠王为了实现其灭六国而一统天下的野心，遂行其“远交近攻，各个击破”的战略，设计拆散了齐、楚“合纵”之亲，终致楚国在秦楚大战中孤立无援而大败；秦昭王以与楚怀王相会为由，诱骗楚怀王入秦。楚怀王一入武关，秦昭王便派秦军截断其后路，扣押楚怀王索取利益，终致楚怀王客死于秦。秦国国君背信弃义如此，秦国之臣张仪更是有过之而无不及。为实现秦惠王设计的拆散齐、楚“合纵”之盟，张仪假意辞去秦国之相、侍楚怀王而为臣，并以秦愿以商於之地六百里为诱饵欺骗楚怀王放弃齐楚“合纵”之盟，等到楚怀王派人到秦国办理商於之地六百里的割让事宜时，回到秦国后的张仪又矢口否认原先的承诺，改六百里而为六里，结果引得楚怀王大怒，由此再次引爆了秦楚大战，终致楚国大败，不仅楚军被斩首八万，还丧失汉中战略要地。可见，秦惠王、秦昭王与张仪身为大国君臣，完全背离了政治人“讲信”的基本信条，堕入了不信不义的无耻之境。上官大夫、令尹子兰虽与屈原同朝为官，但却妒贤忌能，千方百计在楚怀王与楚顷襄王面前进谗言陷害屈原。作为政治人，上官大夫、令尹子兰完全背离了政治人“修睦”的基本信条。至于被太史公司马迁评论为“不知忠臣之分，故内惑于郑袖，外欺于张仪，疏屈平而信上官大夫、令尹子兰。兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑”的楚怀王，则既非中国儒家先贤所寄望的“选贤与能，讲信修睦”的明君，也非西哲柏拉图所说的“天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”[3]230的政治家兼哲学家，更非亚里士多德所说的“具有出众的才德，擅于为政”，能使“邦内受治的公众都有志于，也都适于，人类最崇高的生活”的统治者[4]175，而是一个地地道道的“近小人，远贤臣”，是非不分，既无才德，又不擅为政的庸人与昏君。

由此可见，屈原生活的时代不存在理想的政治境界，而只有现实的政治境界。这个现实的政治境界就是：无论是国与国之间，还是政治人之间，不见讲信修睦，只有尔虞我诈，你争我夺，相互倾轧；无论是楚国，还是秦国，或是战国七雄的其他诸侯国，不是选贤与能，而是小人得志当道，贤人受气遭贬；执政者不是天下为公，而是为了一己之私，不惜以涂炭天下生灵为代价。

除了通过阅读古代历史文献了解人类社会过往的政治现实境界，还可以通过现代传媒了解当今世界的政治现实境界。比方说，我们通过电视、报纸与互联网，可以及时了解世界各国发生的政治事件，观察不同政治人物的所作所为，研究各国现行的政治生态，进而清楚地观照各国的政治现实境界。就以目前世界各国为之聚焦的美国来说，自从2017 年1 月第45 任总统唐纳德·特朗普（Donald Trump）就任以来，美国的政治生态发生了深刻的变化。作为经济、军事、科技等各个方面的实力均居世界第一的超级大国，美国不再继续假扮世界正义与道义领袖的角色，而是在特朗普“美国第一”与“让美国再次伟大”的口号声中，自己撩去了往昔假装正经的虚伪面纱。为了遏制中国的崛起，继续维护美国的全球霸主地位，美国竟然置世界贸易组织（WTO）的市场经济规则于不顾，赤裸裸地挥舞起经济制裁的大棒，对中国发动了全面的贸易战争。并以国家安全为借口，对中国发起了以打压华为公司为首的中国高科技公司的科技战争。作为世界头号强国与自诩的世界领袖，美国的这些所作所为，哪里还有中国先贤所说的“天下为公”的胸怀与格局？特朗普上台以来，美国在全世界炫耀武力，挑起地区动乱与不安。在中东，美国支持以色列，打压伊朗而不遗余力；在欧洲，联合北约各国，对俄罗斯展开军事上的步步紧逼；在亚洲，联合日本、澳大利亚等盟国，不断在中国南海挑事，制造台海紧张局面，干扰中国的正常发展，破坏台海和平。这一系列动作，哪是中国先贤所说的“讲信修睦”的作为？作为美国总统，特朗普面对2020 年初开始的新冠病毒肺炎（COVID-19）疫情，理应为了美国人民的健康而及时制定积极有效的防疫政策，实行严格的防疫措施。但是，特朗普为了拚出亮眼的经济成绩，以便在2020 年11 月举行的总统选举中获胜而寻求连任总统成功，不仅不实施积极有效的防疫措施，而是一再违背医学常识散布错误观点，鼓动美国各州冒险复工复学复市，结果造成民众认知混乱，使疫情蔓延发展而不可收拾。特朗普对待新冠肺炎疫情的漠然、冷淡的态度，以及所采取的消极不作为的政策，哪里可以体现特朗普有博爱天下、以苍生为念的君子风范？事实上，特朗普不仅不关心美国人民的生命与健康，不积极应对新冠疫情在美国的蔓延，而且还在国际上制造混乱。2020 年初，当新冠肺炎疫情尚未在美国蔓延时，特朗普曾先后37次赞扬中国抗击新冠疫情的成就。而当新冠疫情开始在美国蔓延而不可收拾时，特朗普为了推卸自己的责任，不断将新冠疫情政治化、污名化，甩锅中国政府，企图嫁祸中国，在国际上制造混乱，破坏全球各国团结抗击疫情的局面。不仅如此，特朗普还不顾国际道义，于2020年7月初在新冠疫情最严重的时刻，悍然宣布退出世界卫生组织（WHO），并指责和否定世界卫生组织之前为全球抗击疫情所作的一切努力。这种所作所为，哪里还有什么“讲信修睦”的君子风度？2020 年5月25 日明尼苏达州黑人男子乔治·佛洛伊德(George Floyd)遭白人警察德里克·沙文(Derek Chauvin)用膝盖锁喉长达8 分钟而窒息致死，由此引发全美各地发生了大规模骚乱，几个月经久不息。面对美国国内出现的严重族群撕裂的现状，作为美国总统的特朗普不是采取措施努力消除美国白人与少数族裔之间的矛盾，而是火上浇油，动用美国国民警卫队甚至军队镇压美国各地抗议示威的黑人族群。结果，造成矛盾与冲突进一步上升，美国的族群撕裂进一步扩大。与此相联系，特朗普所在的共和党与对待少数族裔态度温和的民主党之间的矛盾也进一步扩大，由此造成了国会内部与政党之间在政治倾向与政策取向上的严重对立冲突，美国社会的撕裂更加扩大。这种政治局面，哪里还有中国先哲所讲的“修睦”的味道与风范？

由此可见，美国目前的政治生态与现任总统特朗普的所作所为，对照中国儒家先贤在《礼记·礼运》中所描绘的“天下为公”的“大同社会”的理想政治境界，正好形成了鲜明的对照。可以说，美国目前的政治生态是将西方社会的现实政治境界作了一个生动而具体的展示，足以让人们对西方世界的现实政治境界有一个清楚的认知。

三、政治境界的分野及政治修辞的基本原则

政治境界，无论是从理论上来看，还是从实践上来看，都是存在着理想与现实（即“非理想”）两种。理想的政治境界，虽然非常令人向往，但事实上自古及今都从未实现过。而现实的政治境界，则始终伴随着人类社会发展的每个阶段。因为只要政治人（从事政治活动的主体，包括国家的执政者以及各级政府机构的主事者）没有达到“天下为公”的道德境界，而“选贤与能”的政治机制又没有真正建立起来并持续健康地运转，“讲信修睦”和尊老爱幼、关爱弱势人群的社会风气也没有普遍形成，“天下大同”的理想政治境界就不可能出现。

不过，应该指出的是，政治境界从理论上来说虽然有“理想的政治境界”与“现实的政治境界”之分野，但是在实际上两者决不是水火不融、绝无交集的。从理论上说，在理想的政治境界下，人们（包括政治人与自然人）都能“讲信修睦”。但是，在实际社会生活与政治实践中却未必能够贯彻到底。因为即使是在理想的政治境界下，事实上也是难以保证每个人（包括政治人与自然人）的每句话都是实话，每个人每时每刻都能对他人心平气和。

比方说，日常生活中，别人有缺点，或是做错了事，如果不能直言指出来，那就跟“讲信”的原则冲突了。如果说了实话，符合了“讲信”的原则，却又因伤害了对方的感情而损害了“修睦”的原则。因为人是情感动物，会有情感情绪。一旦情感情绪不能有效控制，势必就会在言语或行为中伤害到他人，这就影响到了“修睦”。可见，“讲信”与“修睦”是有矛盾冲突的。因此，政治人即使智慧远超自然人，也不一定都能在政治交际活动中完美地处理好“讲信”与“修睦”的关系。而不能处理好这两者之间的关系，那么势必就不能臻至理想的政治境界。

又比方说，“选贤与能”也是理想政治境界的一种重要指标，但是如果所选出的人“贤”有余，而“能”不足，那么势必就会影响到他所治理的国家或社会的人民的幸福；如果选出来的人“能”有余，而“贤”不足，则势必又不能达到“天下为公”的境界，同样也会影响到他所治理的国家或社会的人民的幸福。事实上，既“贤”且“能”的执政者在人类历史上是凤毛麟角的，难得一见。就中国古代历史而言，如果真有这样的执政者，那么也就只有传说中的上古尧、舜二帝符合这个条件了（《史记·五帝本纪》记载的五帝，其中的黄帝、颛顼、帝喾虽有治世之功，但都传位于其子孙，并没有达到“天下为公”的境界。所以，他们只能算是“能”，而不能称为“贤”）。汉人司马迁在《史记·五帝本纪》中对尧的记载是：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。……讙兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟；四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳彊请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽，以变东夷：四罪而天下咸服。……尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”（意谓：尧帝，就是放勋。他的仁德像天一般深邃辽阔，他的睿智像神一般的微妙难测。人们接近他，感觉犹如太阳一般的温暖；人们远望他，感觉就像是头顶飘过的一片云。他富有而不骄奢，高贵而不放纵。他总是戴一顶黄色的帽子，穿一身黑色的衣服，坐一辆红色的车子，驾着白马。他敬重有德之人，使同族九代皆相亲相爱。使同族相亲、九代和睦后，他便开始考察百官。在他治下，百官政绩昭彰，诸侯各国和睦相处。……驩兜曾举荐共工，尧认为共工不值得信任，但驩兜仍任共工为师，结果证明共工果然是放纵邪僻之辈；四岳曾举荐鲧治理洪水，尧认为不可行，但四岳硬是请求试一试，结果鲧治水没有成效，所以百官都认为不合适。南方的江淮流域与荆州一带居住有三苗，不时起来为非作乱。这时，舜巡视天下回来，向尧帝报告情况，请求将共工流放至幽陵，以便改变北狄之风俗；将驩兜流放至崇山，以便改变南蛮之风俗；将三苗迁徙至三危，以便改变西戎之风俗；将鲧流放至羽山，以便改变东夷之风俗。尧帝听从舜的建议，惩处了这四个罪人，于是天下人都心悦诚服了。……尧在位执掌天下七十年，这才发现了可以交接天下的合适人选舜。又过了二十年，尧因年事已高而决定退居二线，让舜代摄天子之政，并向上天举荐了舜。让出天子之位二十八年后，尧帝离开了人世。对于尧帝的离世，天下百姓悲痛欲绝，就像死了生身父母。尧帝离世后的三年之内，四面八方、天下各地，没听到有奏乐之声，这都是为了悼念尧帝的缘故。尧帝禅位于舜，而不传位于自己的儿子丹朱，是他认为其子不贤，德不配天子之位，才不足以治天下，因此才权授于舜。他认为，让位于舜，得其利者乃天下万民；而不得其利者，则丹朱一人而已。传位于丹朱，天下人皆蒙受其害，而只有丹朱一人得其利。尧帝说：“我终究不能以天下人受害为代价而让一人得利”，所以他最终决定将天下传给了舜）。由太史公司马迁的记载，我们可以清楚地了解，尧在民众的心目中是位道德高尚、智慧超群的君主。作为君主，他知人善用（反对任用共工与鲧），从善如流（听从舜的建议放逐四大罪人），又具有“天下为公”的胸怀（不传位于其子丹朱，而让位于舜）。他治理天下七十年，深受万民的拥戴，死后人民仍然怀念他。可见，他的执政是成功的，道德是高尚的，真正是“贤”且“能”的典型。在尧之后的舜，也是“贤”且“能”的典型。《史记·五帝本纪》记载说：“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，……舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。……舜入于大麓，烈风雷雨不迷，尧乃知舜之足授天下。尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖自尧时而皆举用，未有分职。于是舜乃至于文祖，谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服。……践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。……舜之践帝位，载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔听爸唯谨，如子道。封弟象为诸侯。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天”（意谓：虞舜，名叫重华。重华的父亲叫瞽叟……舜的父亲瞽叟是个瞎子，而舜的母亲早死，于是瞽叟就又娶了一个妻子，生下了象。象为人桀骜不驯。瞽叟喜欢后妻之子象，而常存杀舜之心，但都被舜巧妙地躲过了。舜一旦犯了点小错，就会遭受父亲重罚。尽管如此，但舜仍侍奉父亲与后母甚恭，对后母所生之弟象也非常友好，而且对他们的孝顺与友爱一天比一天深厚，天长日久而没有丝毫的懈怠。舜是冀州人，曾耕种于历山，捕鱼于雷泽，烧陶于黄河岸边，制日常生活器物于寿丘，贩卖货物于负夏。舜父瞽叟愚昧，继母顽固，继弟象则桀骜不驯，他们都想杀了舜。但是，舜却恭顺地对待他们，从不违背为子之道，对父母孝顺，对弟弟友爱。他们想杀掉他时，他就躲起来，让他们找不到；而当他们有事需要他帮助时，他又总是及时出现在他们身边。舜年二十，即以孝顺名闻于天下；年三十，尧帝访察天下贤能可治天下者，四岳皆一致举舜，说他可以。于是，尧就将两个女儿嫁给舜以考察其在家的修齐之德，又让九个儿子跟他共处以考察其在外的为人处世能力。……尧帝又让舜深入山林，舜遇暴风雷雨都不迷路。由此，尧知道舜确实贤能，足可以托付天下。等到尧帝年老时，就让舜代行天子之政，自己则巡行四方。舜被举荐掌管天下事务二十年后，尧帝正式让他开始代行天子之政。舜正式代行天子之政八年后，尧帝过世了。为尧帝服丧三年后，舜将天子之位让给了尧帝之子丹朱。但是，天下之人都不朝丹朱而来归服舜。禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等贤能之人，虽在尧帝时就被举用，却一直没有应有的职位。于是，舜就往文祖庙，跟四岳协商大计，开放四门，了解并沟通四方之情。又命十二州牧讨论称帝应备之德，认为治天下要行厚德，远小人，那么蛮夷都会归服。……舜在位三十九年，南巡途中，死于苍梧之野。……舜即帝位时，打着天子之旗，去给父亲瞽叟请安，恭敬和悦，完美践行了为子之道。封其弟象为诸侯。舜知道其子商均不肖，不足以治天下，遂预先决定了让禹作为接班人，并向上天作了举荐）。由此可见，舜不仅有治世之才干（执政三十九），克己奉公、勤于政事（死于南巡途中），而且有孝行（事不肖之父兄甚谨），具有“天下为公”的胸怀（临终前就作出决定，传位于禹而不传其子商均），亦可谓是“贤”且“能”的典型。

虽然尧、舜都是“贤”且“能”的典型，在他们的治理下，整体上算是臻至了理想的政治境界，但并不是非常完美。比如说，尧帝时，禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等人虽被举用，但都未有分职，不能人尽其才，说明尧帝在“选贤与能”方面还有不足；舜的父亲与继母及其继弟象有种种不肖之所为，说明尧帝对民众的教化尚有很大不足。又比如说，舜帝虽有“天下为公”的胸怀，但是他在“选贤与能”方面仍有不足，他所选定的接班人禹，虽然“能”有余（治水有功），但“贤”不足，即天子之位后，最终没能贯彻“天下为公”的用人原则，传位于其子启，从此“天下为公”的“大同社会”的理想政治境界不复存在，代之而起的是“天下为私”的“家天下”局面，从此人类社会进入到无休止的争权夺利的混乱时代，呈现的是现实的政治境界。不过，在现实的政治境界中，仍然有理想的政治境界的因子存在。比方说，在春秋战国时代，周天子的权威不复存在，周公礼法全面崩坏，乱臣贼子满天下，但仍然有像孔子、孟子这样向往“大同社会”的政治家，像老子、庄子这样主张清静无为、和平和谐的思想家，像墨子这样主张“兼爱”“非攻”“尚同”“尚贤”且在实践中有“摩顶放踵而利天下”之作为的学者。如此等等，实际上都是春秋战国时代非理想的现实政治境界下的理想政治境界的因子，是理想政治境界的火花在现实政治境界中的闪现。

上文我们说过，政治境界存在着理想与现实（非理想）的分野。因此，从理论上说，政治修辞主体（政治人）在适应特定政治情境的政治交际活动中的政治修辞就必须遵循不同的原则。在理想的政治境界下，政治修辞主体（政治人）的政治修辞可以遵循“坦诚相见”“友善合作”“慎言其余”的原则。因为，如果确是理想的政治境界，人们应该都是奉行“讲信”理念的。政治人作为自然人（普通民众）的道德表率，自然更是笃守“讲信”理念。因此，包括政治人在内的所有人，都完全可以有什么想法就坦诚地跟对方交流，知道什么说什么，心里有什么就说出来，不需要拐弯抹角，不需要闪烁其辞，可以完美地贯彻“坦诚相见”（或曰“修辞立其诚”）的原则。如果确是理想的政治境界，人们应该都是奉行“修睦”理念的。政治人作为自然人（普通民众）的道德表率，自然更能处处彰显其“修睦”的风范。因此，包括政治人在内的所有人，都应该具有博爱天下、兼容并包的胸襟，思想情感的抒发与政治见解的表达都会以理性和平的方式呈现，决不会有唇枪舌剑的火药味，可以完美地贯彻“友善合作”的原则。如果确是理想的政治境界，社会应该是处于一种“谋闭而不兴”的状态，人们（包括政治人与自然人）都是醇朴无邪的，没有城府，没有心机，因此政治人作为全体民众的道德表率，自然心地纯洁，不会在政治交际活动中为了某种政治目的而欺骗民众，而一定会秉持“知之为知之，不知为不知”的态度，实事求事地表达自己的观点与见解，完美地贯彻“慎言其余”的原则。而在现实（非理想）的政治境界下，政治修辞主体（政治人）的政治修辞就不一样了，必须遵循“知人论事”“审时度势”“因地制宜”的原则。因为在现实（非理想）的政治境界中，社会不是处于“讲信修睦”与“谋闭不兴”的状态，尔虞我诈、你争我夺属于政治生活的常态。因此，在这种政治境界下，政治人作为社会大众行为规范的标杆与关注的对象，为了实现特定的政治交际目标预期，在政治交际活动中就必须直面现实，努力适应特定的政治交际情境，见人说话（甚至要“见人说人话，见鬼说鬼话”），为实现政治修辞的预定目标而贯彻“知人论事”的原则。除此，政治人还要根据政治情势的变化与特定政治场域的要求，在政治观点与见解的表达时灵活应对（甚至要“见风使舵”），从众从俗（即“入乡随俗”），为实现政治修辞的预定目标而贯彻“审时度势”与“因地制宜”的原则。

虽然我们前文一再强调，理想的政治境界在人类社会中其实是不存在的，但是我们也不能否认非理想的现实政治境界下仍有理想政治境界的因子存在（上文我们已经说过）。正因为如此，在非理想的现实政治境界下，政治修辞主体（政治人）为了实现特定的政治修辞目标预期，在政治交际活动中除了要自觉地贯彻现实政治境界下政治修辞的三原则：“知人论事”“审时度势”“因地制宜”，还要彰显智慧、创造条件，尽可能地贯彻理想政治境界下所要贯彻的三原则：“坦诚相见”“友善合作”“慎言其余”。唯有如此，才更能彰显政治修辞主体（政治人）的人格魅力，使其政治修辞艺术超越技巧，臻至政治修辞的最高境界。

结语

众所周知，“修辞跟我们现实生活的方方面面都有密切的关系，如果要分类，根据其涉及到的不同领域、不同行业、不同内容等，可以将之区分为很多不同的类别。如外交修辞、商业修辞，广告修辞、公文修辞，口语修辞、书卷修辞，等等，不一而足。但是，如果我们以修辞跟政治的关系为分类依据，则可以将修辞区分两大类：一是政治修辞，二是非政治修辞。非政治修辞，我们可以将之称为日常修辞”[5]5。所谓“日常修辞”，是指“在日常生活中，作为自然人的交际者，为了达到其预期的交际目标，往往都会考虑说写表达的效果。为了取得尽可能好的表达效果，交际者都会在修辞上用心，讲究表达的技巧，这就是‘日常修辞’”[6]35。所谓“政治修辞”，则是指“政治人（特定身份的交际者、说写者）为了达到特定的政治交际目标而应合特定题旨情境，发挥创意造言的智慧，有效调动语言资源，动用一切有效的表达手法，为实现达意传情效果最大化而在语言文字表达上所作的一切经营努力”[5]10。

政治修辞，从本质上说，跟日常修辞一样，都是语言活动的一种，是交际者（说写者）为了实现交际的目标预期而在语言文字表达上所作的经营努力。但是，政治修辞毕竟不同于日常修辞，因为“政治修辞的效果好坏，不仅跟作为政治人的修辞者本人的前途命运密切相关，还跟国计民生、政权存亡、国家形象等密切相关”[6]35。正因为如此，作为政治修辞主体的政治人，在政治交际活动中就必然要比日常修辞主体的自然人更加谨慎用心，为了实现其政治修辞的特定目标预期，不仅需要围绕相关政治话题或论题的题旨而在语言文字表达上经营努力，还要权衡政治交际活动当下所处的政治境界，自觉遵循特定政治境界下的政治修辞原则。

无论是从理论上说，还是从实践上看，政治在事实上都存在着境界上的差异。如果要对政治境界进行区分，可以将之大别为理想与非理想两种，即理想政治境界与现实政治境界。作为政治修辞主体，每一个政治人都是生活于特定时代、特定社会之中，是特定政治境界下的政治人。因此，处身特定政治境界下的政治人，就需要遵循特定政治境界的政治修辞原则。如果有幸处身于理想政治境界下，那么作为政治修辞主体的政治人，在其政治交际活动中遵循“坦诚相见”“友善合作”“慎言其余”三原则，就可以轻松实现其政治修辞的目标预期；如果不幸处身于非理想的现实政治境界下，那么作为政治修辞主体的政治人就必须遵循“知人论事”“审时度势”“因地制宜”三原则，同时还要超越现实政治境界，尽可能地遵循理想政治境界的政治修辞原则，以此塑造良好的社会形象、彰显高尚的人格魅力，从而实现其政治修辞意图的终极目标。