诗礼文化视域中的为母之道与坤德化成

赵国阳

（1.同济大学 人文学院，上海 200092；2.同济大学 浙江学院，浙江 嘉兴 314051）

家是个历时性的存在，孩子作为“父母之遗体”，[1](p1555)彼此之间形成了不可分的人伦生命共同体。生命的化育，乾造坤作，由阴出阳，经由父精母血而成，并在母腹中孕育、成长，因而母亲是人生命存在的第一个生命共体，这“生”中有一个“不可抹灭的当下内涵于人的真实东西”，[2](p153)此即“生生之德”。母亲即是人类“生生之德”的生命载体，因此母道坤德之于生命化育具有实存性的长养意义。《诗经》作为“妇女文学之祖”，[3](p3)其中《芣苢》《蓼莪》等诗篇探讨了为母之性情对于生命化成之重要性，以及父道母德之于社会伦常秩序运行的礼文机制意义。

一、《芣苢》中的坤德阴礼与为母本心

乾的功能在于掌握万物的创始，坤的功能在于顺承天施“生成”万物。母道为坤道，它效法地道“承天而时行”，[4](p14)乃生命运化之根。母亲之心与天地之心是相通的，那是一颗闪烁着慈爱、平和、宽仁的慈心，包容化育着孩子的成长。《芣苢》一诗以“采采芣苢”之微言反映了母性之平和本心涵藏化育生命之大义。

（一）生育的意愿基础和艰难。

《芣苢》之诗恉，毛序曰：“《芣苢》，后妃之美也。和平则妇人乐有子矣。”[5](p61)鲁说韩说则认为是妇人“伤夫有恶疾病”，[6](p47)但能守夫妇之道，贞一慤实而不背弃。毛诗与鲁韩二家，盖为一事分两说，描述的主角都是妇人，而其恉都关乎对夫妇生育之关怀。小序曰：“和平则妇人乐有子。”[5](p61)然纵观终篇，却未见“乐”字，只是在平淡自然又细密衔实的采采芣苢中，以“采”“有”“掇”“捋”“袺”“襭”六个动作贯穿其中，方玉润称之曰：“自鸣天籁，一片好音。”[7](p85)妇人忘情采芣苢而不知其乐，实寓情于采，亦乐在其中。

人之常情，莫乐于有子。“妇人乐有子”，是其身心之境既和且乐的外化。“乐”是和平之喜悦，不是过分渲染的张扬。诗篇十三言“采”，平和之味淡然以咏，舒和之气安以抒发，其音甚平，其志愈和，其从容闲适之意态可想而知。宋袁燮讲筵此篇曰：“夫和平者，人之本心也。”[8](p60)此是从性情上讲，和平之心既是《芣苢》之妇人之心，也是为母者之心，这既是“乐有子”之前提，也是“有子”之基础。母子一体同心，母亲性情直接关乎生命的化育。是故，“乐有子”平和之心，既是为母者之本心，也是人类生命共同体延续的意愿基石。

妇人采采芣苢，而诗篇六言“薄言”，王夫之谓其有“采者自相劝勉”[9](p66)之意，此或因生育的艰难，此“乐”中亦有隐忧，这就与妇人所采之芣苢是何物、作何用相关。芣苢之名，盖有马舄、车前（毛传）、泽泻（韩说）、桴苡（《逸周书》）、薏苡（闻一多）等；芣苢之用，或“宜怀任”，[5](p62)或“其子治产难”，[10](p7)或“采药以疗夫疾”。[11](p8)虽然诸家关于芣苢是何物有不同看法，但对芣苢“宜子”之认知大致相同，或宜女子怀孕，或治男子恶疾以通人道。《列女传》中详述了蔡人之妻因丈夫不幸遇恶疾（韩说指出此恶疾是“人道不通”）[6](p47)的生存艰难，母亲劝其另嫁他人，妇人却认为“夫不幸乃妾之不幸”，[12](p162)亲采恶臭之草芣苢益亲治疾，并作《芣苢》诗表达志向。妇人采芣苢祈愿有子，既传递出妇人对丈夫生命尊严的关切，也将妇人“贞壹专悫”[12](p162)之德突显了出来，而这也是王夫之称赞《芣苢》之妇人之处。

（二）静专坤德孕育生命存在的连续性。

妇人贞壹之德，在《芣苢》几乎单纯、静美的歌咏中传递出来，全诗只有采择动作发生变化，从“采”至“有”而“掇”并“捋”“袺”“襭”，静以处动，其间自有一份自得从容的专一。船山论曰：“静而专，《坤》之德也，阴礼也。阴礼成而天下之物已成。”[9](p5)静专之坤德，是谓阴礼。《周礼·天官》引郑玄注曰：“阴礼，即妇人之礼。”[13](p684)指妇女应循守的礼仪。而《系辞传》曰：“乾者，其静也专，其动也直。”[4](p237)船山将“静而专”的“乾”之德引之为妇人之坤德，静中寓动，坤中寓乾，乾坤并建的贞定在《芣苢》之妇人生命中得到了体现。“静”是源自内心的坚定，是坤作成物的承载与包容。“专者，静之能也。静之能，物之干也。”[9](p6)妇人虽采择的是“芣苢”微物，然而这采择是有原则的坚守，不是机械麻木的简单重复，而“物之干”即是“贞”，在贞定专一里，妇人循守静专之阴礼，以静处动，而不失其动。她以静专之坤德，站立于大地之上，采择着大地生长之物，采芣苢终有采完之时，但所采芣苢之种子仍可为用，因此这采采中反倒有了生命绵延的坚强。

此外，“芣苢”之古音与“胚胎”音同，闻一多指出其义在于：“古人根据类似律之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。”[14](p121)同时，深义在于“胚胎”意味着新生命的萌发。妇人既“采”则“有”，在“采采”之绵密中，生育万有，这是实存之有，乃不负其生命之所求。另有宋陆佃从芣苢之构字认为：“芣从艸从不，苢从艸从㠯。……则芣苢，或不或㠯。”[15](p187)“㠯”乃“以”之古字，是故“芣苢”或可解为“不以”之谐音，其中既有“不以人恃天”的警戒意味，又含有“命不我以”的无可奈何。《孝经》曰：“天地之性人为贵”，[16](p33)但人不能凭天地之贵而恃天，不能将生育本能视为理所当然而随心所欲。袁燮讲筵此诗曰：“古人之心，至和至平，故唯恐乎嗣续之不蕃；后人之心不和不平，故反以生育为累尔。”[8](p61)人心因为遽迫或嫌生育为累，反而最终可能会丧失这种关系到人类繁衍生息的生育本能。生命的成长是一个不断充实饱满的过程，这其间会历经“命不我以”的无可奈何，但恰是在这无奈中人性道德觉性也会挺立起来。采芣苢之妇人，即便生活遭遇不幸，但仍然采而有之，“目无旁营，心无遽获，专之至也。”[9](p6)这种专注，不是聚焦，而是敞开，是面向天地的生活世界的敞开。而这敞开，恰恰是以专以永贞的坤德为内核。

同时，“命不我以”的背后还关联着时风世俗。毛序点出了这个背景，其曰“后妃之美，和平妇人乐有子”[5](p61)，道出了政教和平之象。《乐记》亦曰：“治世之音安以乐，其政和。”因“后妃之美”传递出情怡神旷的治化之功与和平之效，才能“化行俗美，家室和平”。[10](p7)也就是说，采芣苢之妇人的生活，是政教和平的结果。而“和平”二字，既是妇人坚贞内心的外显，也反映了时代之风化。郑玄注之曰：“天下和，政教平也。”[5](p61)王夫之认为：“《芣苢》之诗，力之息也。”[9](p5)因帝力之息，百姓才能生息。有“息”的空间，生命才有“勤”的余地。这种勤，不是刻苦的勤奋，也无须外力督促，它是在自然劳动中生养出来的一颗“勤心”[9](p5)，以滋养生命寄以平和之乐的可能。政教本于性情，本于内在自身性情的觉悟和发现。因此“和平”的背后，有内在的性情基础，它也兴发人们的意志。妇人“心至于和平，则风俗粹美”[8](p60)，采而有之，“有”乃实有之存在，而“存在的律动隐含着价值的含意”[17](p3)。采完则归之，归则有藏之，生命的蕴藏需要内心“和平”的力量，才能运化生命的流动，以成就生命存在的连续性。

二、慈静母道中的生命感通

《礼记·曲礼上》孔疏释“慈”曰：“慈者，笃爱之名。”[1](p32)慈爱源出于母子生命一体同心之仁爱感通，母爱如“坤”之性——“直方大”：“直”为正直无私心，母爱如此般是利他精神的极致；“方”为方正、端方，母教首要能贞于正，含弘孩子走向远大之志。

（一）母道无疆之可能。

生命自有其本源，虽会走向消亡归途，却是一旦生成而永恒存在。这生成由天地创生而来，《易·系传》：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[18](p232)天地为体，乾坤为用。乾之功用在“始”，掌握万物之创始，其德为健；坤之功用在“成”，顺承天施生万物，其德为顺。乾元大哉，仍需要坤元承载，故坤卦彖辞曰：“至哉坤元，万物滋生，乃顺承天。”[18](p12)大地之施成要顺承天而行，是生育万物的根源。为母之道，法坤道以自处，“坤厚载物，德合无疆”，[18](p12)地道承顺天道，与之相“合”而产生宏大、光明、远大的德行，母道亦然，阴阳相合，母土以宽仁之慈心孕育生命，这是一个“无中生有”的创始而生成之壮举。“牝马地类，行地无疆”，牝马其质柔顺，其力健行，因其类于地道而能得行地无疆，母道亦与之相类。“类”象征着生命的感通，母道之始肇端于怀胎十月间，母子共体，多有凶险，母亲以坚韧厚德承载化育胎儿之成长，母亲之心体直接影响胎儿性体，母子生命一体自此而始，无所变易，是故能得地道之“贞”者，其曰：“安贞之吉，应地无疆。”[18](p12)地道安居于贞正，顺应天道而律动，乃得安吉之境。母道效法地道，孕育生命能安于“静”、“贞”于正，胎儿方能成脉缕全神气，化育性情之正。

孩子使得父母及先辈的生命得到延续，父母也会感觉到自己的生命是更大的整体。《生民》之诗所展现的近乎无中生有的民族创生史诗，以及它所奠立的亲子人伦基型具有象征性意义：生育是艰难的，化育是必然的。于后稷而言，爱的发源是天地与父母，通过序位（伦理）生命得以有所归属，使得生命共同体在天地间生养起来。“载生载育”意味着生命之生成而实存它更需要长养化育，这是生命定形而教化之过程，以涵养性情贞于正。《列女传》称赞姜嫄曰：“静而有化”，[12](p7)真可谓一语中的。“静”是姜嫄身为女子之人格主体觉性，“化”彰显了姜嫄身为母亲之道德主体觉性。刘向不止一次提到姜嫄之性“清静专一。……（弃）卒为帝佐，母道既毕”。[12](p7)可见姜嫄母道对弃之养育，并不仅是时间意义上的抚育长大成人，而是人格性情之独立主宰。因此，母道中关涉着母教性情之化，一方面是对孩子的教化，同时也是身为母亲之生命觉醒与自我教化。母亲生命之整合与觉醒，恰是有赖于生育孩子之生命关怀而回返观照自身，这种共存共长的生命感通自胎儿长养就开始了，此即胎教。

（二）母德贞静与正礼胎教。

新生命在母土安家，母子共体共情，子性秉适母体自然之性而渐以存有。其由胚芽成胚胎而初显其形，虽然只是胚胎，却包蕴着整个家族生命共同体的智慧信息。至三月发育为胎儿，开始有了自己对外界的感知能力。而至十月呱呱落地之前，母体不仅为它提供物质养分，母亲的性情也对它产生直接影响。母腹共同体所承载的不仅是孩子生命的养育，更重要的是孩子性情的长养，因此母腹共同体的照念不仅在胎养，更在胎教。胎养是生理之保养，胎教是性情之养育。胎教乃教之于禀质之初，尽人性以至参天地之化育，而生生不息；它既是“启后”之觉醒，也是女子身为人母良知的“能良能知”之开启，担起为母之仪，担起“以渐教化”之生命责任。生命的觉醒，必须合乎天地自然之常道。《大戴礼记·保傅篇》中关于胎教之法几乎全引贾谊《新书·胎教》之论，彰明“正礼胎教”之重要性。

《新书·胎教》以王后胎教礼乐不失其正表明了对蒙以养正的重视，实际上教育从胎教便开始了，因此胎教之道足以垂戒后世。其中，王后之胎养，“所求滋味”乃物质养分要合乎“正味”，太宰持斗斟饮食，因饮食为阴，故在右；“所求声音”乃性情化育要合乎“礼乐”，太史持铜管乐器，因乐为阳，故在左，以合于阴阳中和之道。《列女传·母仪传》详细记载了太任妊子时胎教之法：“太任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。”[12](p17)王季与太任夫妇俱贤德，贾谊言此为“素成”，即父母良好的德行对于孕育孩子是得天独厚的先天之成。太任妊子时，面对“恶色”“淫声”，并不是闭目不视、掩耳不听，实际上是目有能视、耳有能听，然而内心有诚、谨守礼义，故能内心贞正清静，因而“目不视”“耳不听”，外显于口而不出敖放之言，真可谓“无一念不直，无一事不方”。船山《诗广传》论《文王》述文母育子曰：“唯其有诚，是以立也。《易》曰：‘修辞立其诚。’卓然立乎前，若将执之也。”[9](p111)太任尽心知性以诚之，尽人职而不失其天，生子后又尽责母职以教之，因而文王生而明圣、聪慧异常。

刘向总结了胎教三大原则：一曰行正：“寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视于邪色，耳不听于淫声”，[12](p17)在行往坐卧的日常中，一举一动，皆不失于正。二曰道正：“夜则令瞽诵诗，道正事”，[12](p17)以积极的人事贯注于心神。三曰慎感：“感于善则善，感于恶则恶。人生而肖万物者，皆其母感于物，故形音肖之。”[12](p17)母子共体，母亲之性情与胎儿之心意是共感共情的生命互动感通，胎儿对于外界之感知皆经由母亲之性而有所感。因此胎教之法在于养正，胎教之道在于养其性情。一方面要避免恶物环境之不良影响，同时更要禀正常性，而胎儿性情本之于母亲心体，故如文母其性情“端一诚庄”，齐礼以正身，调身以正心，胎儿在太任母腹时无令母受难，刘向赞之曰：“文王母可谓知肖化矣”，[12](p17)文母懂此生命感通的教化之理。因此，母教不仅仅指母亲对孩子的教化，它同时指向女子为母之自我教化。

《列女传》开篇《母仪传》共描述了十四位母亲形象，前七位母亲其身份或妃或后，其子或为圣王，后七位母亲相较之下身份不如前七者尊贵，且其子成就不一，然而母亲的伟大并不仅仅系诸于儿子的功成名就上。母爱是无分别的，以默默无闻的平常之心，包容化育孩子的成长，培育孩子顶立天地之人格。即便培养出的孩子平凡如斯，母亲仍然以宽仁之心照护着孩子的成长，以温柔敦厚之情感去实践、长养，养育孩子的母亲依然是伟大和智慧的。正是母德之厚实无私，才造就涵养生命之生生不息。

三、父道母德与文质之辨：《蓼莪》篇解析

地道勤竭其力而为之承天，天地絪緼而有施成化生，在此生生之流中饱含着由慈爱回旋溯汲孝爱的仁德。父母都为至亲，然父道母德的发生结构和境域是有所礼别的，《礼记·表记》曰：“母亲而不尊，父尊而不亲。”[1](p1732)父道为尊尊，母道为亲亲。若“只知母而不知父”则如禽兽而无礼文伦常之序，它实际上牵涉到社会良性运转的礼乐文明机制。

（一）慈孝时间回环中的生生之仁。

父母对孩子之慈爱会唤起对己身父母的孝爱之情，孝爱与慈爱构成一生命时间回环的结构，“孝是对生命根源的追溯和崇敬，是纵向的追溯。慈是顺纵向的追溯而来的继续的延伸。”[17](p30)慈与孝是一对标举的道德存在，慈是本能，孝是觉性，两者亦是一阴阳关系。人之孝行就是“孝”（效）仿己身父母，这是一种源自内心真态的生命感通。而人之悲莫过于子欲养而亲不待，《蓼莪》追述了“孝子不得终养”父母之悲怆。

《蓼莪》以莪草蓼然长大起兴，哀思父母生养己身之劳苦。“劬劳”“劳瘁”合言之，可想见父母已逝，孝子却不忍直言，只道“生我”。“天地之大德曰生”，“生”是生命源初之德，世间凡为德者莫能与之相匹。父母之于子女之恩德，仅只言“生”德就无以为报，因此孝子遗恨自己不能终养父母天年，以报父母生养之恩。姚际恒曰：“勾人眼泪，全在这无数‘我’字。”[19](p57)“我”是孝子个体独立意识的体现，然而个体成长与父母生命共同体的养育是关联在一起的，因此《蓼莪》四章九言“我”，以“生”“鞠”等九字历言父母生育长养之艰，而终以“出入腹我”概言父母出外入内对“我”无所不顾念。从己身在母腹之时便与父母结成了一世不可分离的生命共同体，它是由夫妻生命共同体生化孕育，以至于“母腹共同体”而延展开来。“我”之生命源头实覆育于母腹之体，故以“腹我”该复追思父母对“我”生命之宽厚仁爱的养育，而父母逝世则“我”无所恃怙，无异于穷寡离析之“鲜民”，是以“出则中心衔恤，入则如无所归也”。[10](p193)“莪”俗称抱娘蒿，亦形象地展现了“我”与“父母”一体而分的生命依恋及对父母之孝志。父母“生我”之德未能报答，父母“劳瘁”而“我”未能终养，在“生我”至“劳瘁”的生命时间中，它将父母之慈爱与己身对父母之孝爱交织在家庭时间生活中，生命之“生”“瘁”既真实又“至性至情”[7](p418)。慈爱，使生命得以整合，孝爱，是对生命的尊重，孝子通过追思父母之慈爱而使得“生生”之仁德生生不息。

“鲜民”为何未能终养双亲，毛序“刺幽王”之时政致民劳苦，郑笺以为鲜民劳苦于役，其双亲病亡而不得见；然而方玉润认为将孝子追养之思系之于劳役过于牵强，如此反而显得孝爱之情不够真切，其曰：“此诗为千古孝思绝作，尽人能识。……盖父母深恩，与天无极，孰不当报？唯欲报之，而或不能终其身以奉养，则不觉抱恨终天，凄怆之情不能自已耳。”[7](p418)方玉润此解是从普遍意义上讲孝子追悔失养双亲之痛。但结合五章六章借助于“南山”“飘风”之控诉，鲜民发出的“我独不卒”之悲怆，与“不如死之久矣”形成了感情上的呼应，而这种追悔之遗恨又来自于“缾磬罍耻”之辱。

“缾”“罍”作为汲水盛水的两种水器，亦是《仪礼》中常见的礼具。郑笺从王政赋役角度释“缾磬罍耻”，其曰：“刺王不使富分贫、众恤寡”[5](p908)，此解认为耻在富与众而不在上，与诗恉孝子追思有所偏。朱子则回到孝子追思父母之本义上，认为缾罍相资，喻指“父母与子相依为命也。故缾罄矣，乃罍之耻，犹父母不得其所，乃子之责”。[10](p193)虽合于诗恉，但在“昊天罔极”之追思中又悲怆地控诉“南山”“飘风”略有不合。王先谦综合诸说而认为：“缾小而尽，以喻己不得养父母。罍大而耻，以喻上之人征役不息。使人民有不得终养者，为上之耻也。”[6](p725)此解既点出了亲不能得终养的时代背景，又切合了孝子追思之诗恉。李山先生认为“缾磬罍耻”喻指“家庭灾难是王朝的耻辱”。[20](p535)《蓼莪》在《诗经》中虽位于小雅之列，但它未附着于任何礼仪，只是在悲怆直述家庭之苦、人伦之痛。礼序人伦，尤家庭人伦是国家政治有序运行的结构性基础，当家庭人伦共同体破裂时，实际上是政治社会共同体基础瓦解的表征。因此《蓼莪》之孝子不能终养父母的背后，既关乎国家政治共同体与家庭人伦共同体之间的冲突，又折射出礼乐文明崩坏与社会变革之深层问题。

（二）知母亦知父与“亲亲”“尊尊”之道。

周道亲亲而尊尊，二者共同构建了一种彰显礼乐文明的社会公共秩序。《礼记·大传》云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”[1](p656)然春秋以降，文疲质蔽，礼乐崩坏带来的是实情之流荡。当王政礼文不足以治理社会时，须使之有所归属，归返于亲亲的自然常道。孔子作《春秋》“变周之文从殷之质”，[21](p58)重亲亲之道，以补文疲之弊。就《蓼莪》而言，孝子因征役而不能终养父母事实背后，揭露的便是衰败的王政礼文（毛序曰“刺幽王”）妨害了亲亲质朴的家道，尊尊妨害了亲亲。同时，就“家”内领域人子与父、与母关系而言，同样涉及尊尊与亲亲的文质之辨。

《蓼莪》四章详言父母生养之恩，而重以“父兮生我”加乎“母兮鞠我”之前，既体现孝子生命承继父母为一身，又突显了生命本源之创生结构，王夫之以为“其殆知天者与”，此乃“知天”的表现。天施地生，父施母承，地以勤勤承天，而能“致一者为天”；[9](p96)母德之勤，亦不可以伉致一，须承天而化育，与父德相匹“无成而代有终”，因此父德如母德般尤罔极。母子亲亲之情乃自然常道，它作为一种源初的情感结构，是以“知母”为存在前提。先秦时期诸多文献有关于“知母不知父”的社会状态描述，《庄子·盗跖》中“民知其母不知其父”乃为自然质朴的至德之世，“知母”代表着素朴的亲亲之情。然而《商君书》指出“知母不知父”的危险：“其道亲亲而私。亲亲则别，爱私则险。”[22](p51)它既道出“知母不知父”本身仍是一个“亲亲”有“爱”的社会样态，但仅“知母”则易溺于亵慢而无节，且生出别险私心，因此要对“亲亲”之爱有所节。圣人缘人情以制礼文，《白虎通·号》指出伏羲画八卦，礼定人道，始自夫妇，走出“知母不知父”这种虽质朴却无序之世。圣人制礼是为了更好地导引亲情，它并不否定亲亲之道，而是在亲亲之上更强调礼文，否则便如禽兽般“知母不知父”。

《礼记·曲礼》中分别了人禽之辨，其曰：“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[1](p17)人异于禽兽之根本处在于“人以有礼”，礼序人伦，使子知父，父子各礼其序。《仪礼·丧服》则明确地在礼文秩序的框架中讨论了人禽之别与父母尊亲之辨，其曰：“禽兽知母而不知父。野人曰：父母何筭焉！都邑之士则知尊祢矣。大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出。”[23](p366)这段话道出了人禽礼别在于尊祖之礼文。野人虽不若禽兽仅知母不知父，然因其不知分别父母尊卑，则与禽兽无异。而由士君子至天子“知尊祢”“知尊祖”乃至“大祖”“始祖”，不仅知父祖，更“知尊”父祖，以尊之礼文更好导引人情、序定人伦。尊尊之礼源出于亲亲之爱，它并不否定亲亲之道，而是在亲亲之上更强调礼文，并由此不断溯源统绪整个宗族共同体。

母道重亲亲，是自然之实。父道重尊尊，是礼敬之文。就家内领域而言，父母同为至亲，既要亲父亲母，也要敬父敬母。然而“天无二日，国无二君，家无二尊，以一治之也。”[1](p1953)父母同为家尊，但相对地看，母亲亦尊然为“私尊”，父虽尊亦亲更为“至尊”。母子之间以慈爱之情，而父子之间更讲求严敬之礼，《韩诗外传》中讲到为人父之道，既怀“慈仁之爱”养育之，又须“严居正言以先导之”。[24](p270)反过来，孝子事父与事母之亦是有所别的。《孝经》云：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同；故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”[16](p16)在“尊尊”“亲亲”之道上父亲实兼具亲亲之爱与尊尊之敬二义。父教子立于义，母爱子恩以情，使人子于亲亲之爱的同时尚知有尊尊之义，礼文与情实相当，共育文质彬彬之君子。

礼文作为文明生活的一种制度安排，以尊尊济亲亲，避免亲而无私，更好地爱敬人伦亲情。王夫之认为学《蓼莪》在于能“学其节文”[9](p96)，即能“知礼”，其曰：“知礼者，知生者也；知生者，知人道者也；知人道者，知天者也。”[9](p97)知礼者，乃知生人之道者；而生人之道，即《礼记·丧服小记》所谓“亲亲、尊尊、……，人道之大者也”，[1](p1126)以此亲亲之爱、尊尊之礼即以“知天”、知生命创生之结构本源。由“知礼”推至“知天”，既申明了“严父莫大于配天”的尊尊之道，又点明了礼之本体，即“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[1](p773)人道效法天地，母亲如大地般与孩子天然地亲昵，更偏重亲亲之情；而父亲如上天与孩子天然有距离，是以更重礼敬之文。礼序人伦，承天道以洽人情，使人子事父母不仅以情相待，亦能以礼敬而立，文质并重，情义兼尽，使人在亲亲尊尊的生活世界，以有序的自然之爱礼敬生命、回归自然情实。

四、结论

人类生命的长养既有赖于父道乾德之健行施予，更离不开母道坤德之厚实涵藏的化育。“母亲”是人生命成长中最早记得和最后忘却的慈爱，她以坤道之厚德顺承乾道而化育生命之长养。世界上的母爱超越一切，它是一种真实的道德存在，而女子性情里最可贵的就是她的母性。母性之伟大不仅承载着对生命的化育，甚至者在于“启后”之教化，以坤之厚德顺化生命之不息。同时，家内领域作为人伦生命共同体长养之场域，它既基于生命的仁爱感通，亦要讲求生命的序位伦理，父道与母德并重，亲亲之义与尊尊之义并行，以礼则天地之体，使得人伦生命共同体在天地间生养起来。