“物不能赡，势不能容”:荀子道德内化思想的逻辑前提

周 冶

（1.苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 216006；2.江苏海洋大学 艺术设计学院，江苏 连云港 222000）

战国时期，各诸侯国群雄并起，逐鹿中原，社会秩序紊乱，人民无法安身立命，对权力地位的争夺使得人与人之间“势不能容”。是什么原因导致礼崩乐坏的局面？如何建构一个国泰民安的社会，是诸子百家共同思考的问题。

荀子作为先秦儒家思想的集大成者，深刻认识到任何社会秩序的构建都必须解决人与物、人与人之间的矛盾关系，这是社会存在和发展的前提条件。他在“人生而好利”的“性恶”论基础上构建了“明分使群”这一社会理论。在荀子看来，社会的稳定，需要从两个方面努力，一个是结群胜物，另一个是学礼识分。所谓结群胜物，即以群体的力量获得更多的物质资料。所谓学礼识分，即通过礼义制度合理分配物质资料。荀子认为，一旦人们能够认同礼义制度，那么，人类社会的物与欲的问题，贵与贱的问题，便都可以得到解决，因此这一理论得以成立并具有操作性的核心就在于“义”的激发。

一、“物不能赡，势不能容”：道德内化之始

物的有限供给，荀子谓之“物不能赡”，这里的“物”，既指自然资源的有限，也指人的生产力的有限。“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（荀子·富国），“欲多”是荀子基于人性论出发的既定现实，“物寡”是客观存在的实际样态，人们喜好和厌恶相同的东西，然而欲望多东西却匮乏，“欲多”而“物寡”故必相“争”。管仲辅佐齐桓公，提出要“仓禀实”“衣食足”，即满足人的基本的生理性需求，再去求得“知礼节”“知荣辱”的社会性需求。管仲正是从“物不能赡”这个基本现实出发，抓住了主要矛盾，《史记》中形容管仲施政的情况是：“令顺民心，故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”（史记·管晏列传）因此，齐国能够在较短的时间内强盛起来。

另外，“势位齐而欲恶同，物不能赡则必争”（荀子·王制），地位相当喜好相同，财物又不能满足所有人的欲望，就一定会有纷争发生。“势位齐”指的是社会地位和政治等级相同，当社会成员满足了基本的生存需要后，对社会需要提出要求，“势”指的是与“物”相对应的“名位”，诸如爵位、官职、功名、权力等。“容”指的是包容，即人与人之间的相互包容，换言之，指的是在满足自身需要的同时也承认他人满足需要的合理性。人人都希望得到更多的权势和地位，诸侯希望扩大自己的邦国，百姓希望能够高人一等，人们接受和包容不了彼此对名誉地位的共同追求。“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（荀子·王制）由于“物不能赡”“势不能容”，人的“欲”不能得到满足，则必然引起争斗，如不加以节制，纷争随着矛盾的激化会愈加激烈。环境的恶劣，个体力量的单薄，使个人之间的争斗逐渐向家与家、族与族之间的群体性人际冲突发展，继而引发社会秩序的混乱。人在混乱的社会秩序下难免会失去方向，找不准自身的位置，原来稳定的“群”变得离散，人与人之间的关系发生危机，离散则“弱”，人的力量逐渐薄弱，“弱”则不能胜物，即不能获取相对充足的物质资料，更谈不上权势地位等，整个社会也就随之崩塌了。

从自然条件上看，人们所能够获得的利益不足以满足每个人的欲望，会引发争夺，“物不能赡则必争”；而从社会条件上看，在有限的社会中人人都想拥有超乎旁人的权势与地位，而引发冲突，“势不能容则必争”。基于“物不能赡，势不能容”这个客观现实为逻辑前提，荀子提出以“礼”作为规范和准则化解或者说缓解人、势、物之间的矛盾。但性“恶”的人如何能接受和认同“礼”的存在呢？如果从人“生而好利”的本性出发，又如何去缓解人与人之间的矛盾呢？荀子提出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（荀子·王制）人不同于水火、草木和禽兽之处，最根本的地方在于“有义”，这里的“义”，即指“礼义”，有人认为是“天生的道德感”，但这似乎与“性恶论”相矛盾。人不同于禽兽之处的“有义”，在于人提供了接受政治和道德规范的先天能力。[1]（p99-109）换句话说，就是人具有获得价值认同的能力。这种内化了“义”的能力的激发必须对“人”性提出要求，或者说是对“人性”的“伪”提出要求，也就是对人道德的发生提出了根本性的需求。

二、明“分”使“群”：道德内化之基

人的生理结构决定了个体力量的单薄，荀子谓之“力不若牛，走不若马”，这种客观条件决定了作为个体的人，其能力不足所带来的局限性无法克服生活中的诸多危机。然而人却可以使“牛马为用”，其原因就在于“人能群”，人生活在群体之中，能将孤立的个体联合起来，形成相互依赖、相互协作的群体来弥补个体力量的不足。在荀子看来，在特定的历史条件下，人类生存所需要的物质资料，并不必然能够满足人类自然欲望的增长，而以群体的力量则可以在一定程度上突破单个人自身的能力的不足，化解因能力的局限性所带来的生存困境。[2]（p14-20）“多力则强，强则胜物”（荀子·王制），形成群体后，力量便强大起来，进而化解由于人的局限性所带来的困境。

随着合作的发展，劳动产品的剩余，人们产生了更多对利益的观念和追求，即“欲”越来越多，这是人的本性，如此一来，群体中原本个人与个人、个人和整体之间的稳定被打破，争乱也随之产生。为了避免相争和混乱，保持群体自身的存在和统一，荀子对人际关系提出了更大的需求。“人何以能群？曰：分。”（荀子·王制）荀子认为“分”是最好的途径，即形成差等，此为社会稳定的基础。而形成差等制度的基础在于“义”，也就是对外在准则的认同，这里的“义”，是实现价值认同，是对外在准则不停地反思和修正吸收的过程，也是道德内化的心理基础。当人们对外在的准则认同时，在此基础上以“礼”为规范和原则确定差等秩序，根据社会差等进行“分”，通过分工体现社会成员之间的经济、权利差异。社会成员认同自身的地位差等和分工后，以此为准则调节自己的“欲”，避免争乱而使社会群体趋于稳定，达到“宫室而居”的“大同”状态。

在荀子看来，“礼”蕴含了社会共同体成员应当履行的责任和义务，也构成了一种普遍的约束机制，将社会成员维系在一起。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（荀子·礼论）让人们在“礼”的价值认同中得到自我实现和满足，这种认同不仅仅包含对自身需求的认同，在“分”的作用下，同时也包含着对他人需要的认同，使人具有了更大的包容性。对于群体而言，荀子认为“和则一”，“一”和“和”既有群体力量的统一和融合的含义，也指的是群体道德认同的统一，个人内化了的道德感上升为群体性的道德感，也就是说，个人道德“能群”为社会道德，在统一的道德标准和价值认同下，化解“势不能容”的矛盾。关于如何实现这种价值认同，荀子认为途径有二。

（一）学师法以明“分”。荀子在《劝学》开篇讲到“学不可以已”，学习是没止境的，终身学习的理念不仅仅指学习具体知识，更重要的是个人的道德修为。“学”从诵读《诗》《书》等经书开始，到《礼》完成，“学”的内容是外在的准则；而“学之义”是没有止境的，学习是求道的第一步，是伴随道德主体终身的过程。

在对外在准则学习的过程中，荀子重视榜样的力量，他特别强调“师”在道德修养过程中的作用，“学莫便乎近其人”（荀子·劝学），学习没有比亲近贤师更好的了。“师法”不是人的本“性”所秉承的，而是通过后天的学习积累所得来的，不能独立自我修治，人如果没有老师，不懂礼法就会放松本性，反之拥有了“师法”这个“大宝”则可以不断积习。离开老师的教化，不懂礼法，就会有“知必为盗”“勇必为贼”“云能则乱”的情况发生。那么，什么是“师”呢，或者说，什么样的人可以作为“贤师”？荀子认为：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（荀子·修身）认同“礼”，可以通过“礼”来使自己身“正”，同时能够践行“礼”，按照“礼义”的准则来行事的人，就可以作为“贤师”。对“师法”的学习，事实上也是通过“贤师”的教育和引导，使人学会遵守规则和制度。有了“师法”的教导，学到的都是尧、舜、禹、汤这样的“圣人”之道、“礼义”之道，引导人们树立正确的道德观念，遵守正确的道德行为，学“礼”以懂“分”，按照礼义的标准来行事，从而有根据地规范和约束自己的行为，形成道德他律。

（二）修礼义以使“群”。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（荀子·修身），荀子将“礼”作为国家、社会和个人的行为指南，人们的日常行为由“礼”来约束，如此人方能在“群体”中生存，社会秩序才会稳定。在荀子看来，“礼义”与“师法”一样，并非人之“性”，是靠后天的习得而来的，“性不知礼义，故思虑而求知之也”（荀子·性恶），这是人经过学习、思考后，“伪”的结果。“礼义”是贯穿荀子思想的主要概念，是治理纷杂事物的统一法则，从开始到结束，贯穿始终，与天地同理，与万世并存，是天下最大的根本。

作为外在准则的“礼”，究其来源，荀子归之为“人道”，“礼者，人道之极也”（荀子·礼论），是人的本质所在。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（荀子·礼论），先王制定“礼义”，从人的本性出发，在人伦纲常的基础上，规范社会道德意识，通过礼义的“分”，即差等秩序，将人对“物”“势”的“欲望”限制在合理的范围内，来缓解“欲多”和“物寡”矛盾。荀子将“礼”的由来归为“先王”之道，其本质在于对“传统”尊崇，是对传统礼义代代积累延续发展而来。圣人和先王又是如何制定“礼义”的呢？荀子认为，圣人、先王与普通人的差别在于“礼者，众人法而不知，圣人法而知之”（荀子·法行），众人是无意识、被动地遵循习俗或规范，而圣人通过“化性起伪”，自觉地、有意识地对习俗进行改造，并制定更加符合“道”的“礼”。[3](p119)

社会主体在对“礼义”的接受和认同的情况下，将之内化为人们某种价值认同，在认同自身的同时，也认同他人的需要和价值，并以此控制自身之“性”，进而达到“物”“欲”平衡、相持而长的良好状态。荀子在《性恶》篇中谈到，饥而欲饱，寒而欲暖是人的天性，饿的时候看到食物却不去吃而让与长者，让与父兄，这是与人的天性相背离的，人之所以能做到，便是因为心中有孝道这样的“礼义”，产生了“辞让”之心。以父子、兄弟为例，论述“礼义”在调节人际关系时的作用。荀子思想对社会秩序构建的合理性还体现在他承认“欲”的合理性，而非“灭人欲”，他认同在“礼义”的引导下，使人欲望的实现保持在一个合理的限度之内，其最高境界便是“发而皆中节”（中庸）即“和”的状态。商鞅废“封建”而为“郡县”，就是使原来以血缘联系的村社农民和部分奴隶依地域群居，让家族与土地结合起来，从某种程度上适当地满足“人欲”，以缓解群体间的矛盾，建立以农村为基础的新关系。随着秦的统一全国，这样的制度便推广形成秦、汉王朝的基础。

个体在师法的教化下学习“礼义”以明“分”，认同差等，又通过“礼义”的内在引导，内化为自身认同的价值规范和道德修养，在遵循“礼义”的过程中，道德个体确定自己在社会范围内的定位，认同社会的分工和他人的价值，根据彼此的定位和礼义的标准节制自己的欲望，形成道德自律，人际关系也因此由“争”转化为“让”，使得所处的“群体”更加的稳定、和谐。

三、“人道有辨”：道德内化之方

在荀子看来，人性有趋向于“恶”的潜质，在“物不能赡，势不能容”的前提下，除了外在的“物寡”之外，社会个体内在的“欲多”是矛盾的另一个方面。正如霍布斯在《利维坦》中也谈到，人类的基本欲望有权力欲、财富欲、知识欲、安全欲以及对死亡的恐惧，由于人类天性中的竞争、猜忌和追求荣誉的本性，必然争夺利益，相互怀疑和恐惧，或先发制人或用武力摧毁对方，以求自保。基于人性出发，荀子提出“所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”（荀子·正名），即表明人的欲望虽不能完全得到满足，但可以接近满足，虽不能完全去除欲望，但可以通过理性的控制，节制自身的欲望以适应社会生活。社会个体在“师法”和“礼义”的他律下，认同社会普遍的价值准则，在理性认同的基础上“节欲”，并内化为自身的行为准则，融入社会群体，从而化解“物不能赡，势不能容”的局面。荀子认为人之所以能够节制自己的欲望进行道德内化，其根本出发点就在于人的理性，即“人道有辨”。

（一）“人道有辨”为道德内化提供可能。“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”（荀子·非相）荀子与孔子、孟子一样，都从“人禽之辨”出发，来探讨人之所以为人的根本。“目辨白黑美恶，耳辨音声清独，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊。”（荀子·荣辱）“物质而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。”（荀子·不苟）在这里，“辨”既涉及视觉、听觉、味觉、嗅觉的五官理性认知，也涉及处理问题、感知事物的感性认知。荀子认为，人区别于其他动物的最根本的属性不仅在于生理上的“二足而无毛”，人的本质活动不在于他的植物性活动，如汲取营养、生长休息等等，也不在于他的动物性活动，如感觉、欲望等等，人的活动在于他合乎理性的活动与实践，即“人道有辨”，这是人理性的表现。康德说：“人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响那方面的自我有别的能力，这个能力就是理性”。[4](p65)人“作为世上唯一拥有知性因而具有把他自己有意抉择的目的摆在自己面前的能力的存在物，他确是有资格做自然的主人的”。[5](p94)这种作为人与世上其他物种唯一区别的“人道有辨”，蕴含着丰富的“知性”及“理性”，使人有能力根据自己所采取的行动和选择来使自己更加完善，成为万物的主人以“胜物”。这种能力表现在存在于伦理道德方面的人能够区分长幼之别、男女之别，以及更高级的社会等级间的区别。

关于“辨（辩）”的含义，先秦诸子看法各一。道家庄子的“辩”基于认识论开展，主要是辩论、辩说的意思，强调的是“辩”的形式。“夫大道不称，大辩不言。”（庄子·齐物论）庄子认为对是非的争辩论说是无义的，大道是不可名称的，大辩亦是无需言说的。他通过对“辩”的各种不同的情况的完全归纳，得出了“辩无胜”的结论，对当时的名辩思潮发起了冲击，主张跳出争辩的循环，以“道”为认识的最高准则。在墨家，“辩”是分辩、言辩、思辩、推理之意，有十分重要的意义，墨子认为有“辩”的能力，方能明是非、审治乱、明同异、察名实、处利害，最后达到决嫌疑的最终目的。

荀子则赋予了“辨”更丰富的内涵，他认为“辩”指的是人所具有的一种综合性的能力，是“以近知远，以一知万，以微知明”的认知能力，是“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽”（荀子·非相）的推断能力和认知方法，这种能力往往融摄着感知、理智、想象等方面的内容，同时表现为分析、比较、推论、选择和决断等活动。[6](p111)荀子指出“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（荀子·非相），在“辨”的综合能力的基础上区分等级，按照差等遵循相应的社会制度和礼义标准，维持社会秩序的稳定。

荀子的“辨”还表现为“心之辨知”，“夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”（荀子·性恶）这里的心之“辨”既涉及人的感性认知和理性认知，又在某种程度上关系到人的道德选择和价值区分。荀子认为欲望本身的多寡和强烈与否并不是混乱的主要原因，其主要原因在于人“心”所向。所以治乱不在于“情之所欲”，而在于道德主体的“心之理”“心辨知”。通过心对善与恶、真与伪、合理与不合理的“辨”的能力，荀子谓之知“道”，“人何以知道？曰：心。”（荀子·解蔽）这里的道涉及礼法之“道”，此礼法之“道”包含了社会伦理的规范和道德原则，在心的辨知作用下内化为个人的内在德性。人作为道德的主体，表明其根本特征的“人道有辨”包含了理性体认、情感认同和自愿接受等内容的能力，更体现着人的远虑和一种调节力。这一层面上的“辨”实际已经从认知领域进入到价值领域，即人的德性，它作为一种手段或工具体现了主体道德的心理性，为主体自我道德意识的形成提供了可能。

（二）“人道有辨”是道德内化的主要途径。“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”（荀子·解蔽）在荀子看来，人们之所以对事物缺乏全面的认识，大多出于被偏见所蒙蔽而产生错觉。由于光线暗淡蒙蔽，便见“寝石”以为“伏虎”，见“植林”以为“耸人”，是形状的错觉；由于受外力“压目”的蒙蔽，而导致的“视一为两”，是视觉的错觉；由于醉酒而将“百步之沟”以为是“跬步之浍”，是神志的错觉。无论是“人君”“人臣”还是“宾孟”都会被蒙蔽，只有“圣人”看到了蒙蔽的祸患，以心中统一的标准“道”来悬衡事物，所以能够正确对待纷繁复杂的世间万物。人们如何能知“道”呢？如前所述，荀子认为，“心可以知道”，心可以自禁、自夺、自取、自行、自止，在“人道有辨”中，“心”是道德主体的精神主宰，是道德认知的根本，是道德意识的源泉，“心”对“道”的体悟和感化过程，激发了人们对“礼”“义”的内化行为，也就是道德的内化过程。荀子这样描述这一过程：“知道察，知道行，体道者也。”（荀子·解蔽）君子通过认知来了解“道”，通过思虑和体会来认识“道”，通过行动来践行“道”。盖而言之，在“人道有辨”的能力基础上，荀子认为内化的过程包含着“知”“虑”“行”这三个方面的认知能力，这种能力帮助道德主体弄清事物的性质和规律，促进了道德主体自我意识的发展，是道德内化发生的有效途径。

1.“知”。“知”是人的本性，是人认识世界万物的能力，更是人们认识世界改造世界的基本出发点。对于人的“知”，荀子认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（荀子·解蔽）“知”的复杂、庞大，即使人们穷尽一生也不能完全掌握，人与人之间的才能秉性是基本相似的，但在无限接近和了解的学习过程中，“知”的路径相异，其结果也相异，达到的境界自然有差别。

荀子的“知”不局限于先天的客观认识能力，还包含通过后天的“辨”的能力发展而获得的“智”。“言而当，知也；默而当，亦知也。”（荀子·非十二子）无论是说话还是沉默，只要恰当，都是明智的，这里的“知”当理解为“智”。荀子说：“知有所合，谓之智”（荀子·正名），当“知”转化为“智”时，主体的认识也上升到了道德层面。对于道德层面的“知”的概念，荀子有非常经典的解答，“是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。”（荀子·修身）“知”是对是非、真假、善恶进行判断的一种道德智慧。进行道德判断的标准则是“礼”，“礼”是“扁善之度”，是稳定的社会秩序，思考时“由礼则治通”，生活中“由礼则和节”，行为举止“由礼则雅”，遵循“礼”的是真善美，反之则是假恶丑。对“礼”道德层面的“知”或者说“智”，奠定了荀子对仁义道德的认识基础。

2.“虑”。荀子指出人们在物质生活中懂得“长虑顾后”，“非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！”（荀子·荣辱）人们并非不想吃山珍海味，穿绫罗绸缎，而是从长远考虑，为今后打算，所以抑制欲望，收藏积蓄用以维持以后的生活。面对“从人之欲则势不能容，物不能赡”（荀子·荣辱）的客观现实，先王制定了“礼义”来化解“欲多”和“物寡”的矛盾，而人们天性不知道“礼义”，通过“师法”的“教化”之后，对“礼义”本身的吸收还要靠主体的“思”“虑”来求得，“性不知礼义，故思虑而求知之也”（荀子·性恶），这里的“思”“虑”指的是礼义这种客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生结果的过程，强调人具有对事物进行思考和反思的能力。

荀子也将“人道有辨”的“心之辨知”的作用过程称之为择和虑，“情然而心为之择，谓之虑”（荀子·正名），此处之“择”和“虑”体现了心区分、辨别、判断和选择作用，是“人道有辨”心理性的发挥。所以，荀子认为“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（荀子·正名）经过思考、推理、判断，即经过人的实践理性的运用之后心为所动，才能“化性起伪”。“虑”是事物在头脑中过滤和选择的过程，人的行为可能出于欲望、希望和意见等等，在“择”“虑”的心理活动中，人依据自身的道德评价，将以外在“礼义”为标准的准则灌输到人的内心，通过对对错、善恶、美丑的判断，调节控制自己的“欲”，内在转化为自身的做人标准和价值目标。

3.“行”。现代英国分析哲学家吉尔伯特·赖尔说：“具有智力不仅仅在于满足准则，而且在于运用准则；在于调节一个人的行动”。[7](p25)人的意志活动不仅是遵循理性的，而且是在不断地进行选择而养成的习惯中规定自己的行为。荀子在《儒效》中谈到“知之不若行之……行之，明也”，学“礼”的本质不仅仅在于知道“何为礼”，更重要的是知道“如何礼”，道德认知的意义不仅限于理论层面，更在于对道德实践的贯彻和实施，强调“行”是践行“礼”和“道”的实际意义。

人的道德行为不是无意识的盲动，而是有意识的选择和作为。认识论意义上的知和行即认识和实践，可以作为两个独立的概念分别存在，其的确是可以发生只认识而不实践或只是去做而并不明白其中的缘由，即知而不行或行而不知的情形。可道德意义上的知和行却是紧密联系，无法单一存在，不可须臾分离的。[8](p185)在荀子，“知道行，体道者也。”（荀子·解蔽）“行”的意义更深层次的还在于行动的过程中不断反思和体验“道”，乃至于进一步生成“道”。道德主体在实施道德行为中，对内在的道德体验进行反馈，并不断地调整内在道德自我的认识和行为模式，从而使得自身的道德素养不断发展和完善，将知—行关系，转化为志—行关系。

现代心理学的认知理论认为，人们对事物的认识过程，首先是对知识的感知进行记忆和学习；其次在理性的基础上通过审查和判别，对习得的知识进行加工和思考，获得间接的、概括的知识，以及事物的本质和规律；最后，将认知的内容付诸行动，通过行动对所习得的知识和规律进行检验。这一理论与两千多年前荀子包含“知”“虑”“行”的认知内化的行为过程可以说是不谋而合了。

（三）“人道有辨”在注错习俗中得到发展。在荀子，道德是社会生活的产物，道德内化的产生是在“人道有辨”的基础上自觉地内化一定的社会规则，环境的影响对道德内化的作用也是不容忽视的。“越人安越，楚人安楚，君子安雅；是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（荀子·荣辱）社会的环境习俗和文化必然对道德主体的内在素质的形成和变迁产生巨大的影响，促使“人道有辨”的进一步发展。

荀子云：“蓬生麻中，不扶而直”（荀子·劝学），蓬蒿生长在麻中，不需要扶持就自然挺直。君子洁身自好，志同道合的人就会聚集起来，言论美好，相同观点的人也会响应。个体能成为什么样的人，是个体所处的环境和社会习俗的长期影响造成的，所以人皆可以为“尧禹”，也可以为“工匠”“农贾”，其差别就在个体所积累的“注错习俗”不同。正如马克思所说的“人创造环境，同样环境也创造人”，任何人都不能脱离环境而生存，环境对人的影响是潜移默化的，故“君子居必择乡，游必就士”（荀子·劝学），即是此意。

“注错习俗”又是如何促进了“人道有辨”的理性能力的发展，甚至能够“化性”的呢？荀子指出，“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（荀子·儒效）人的本性不是人为的，然而可以转化，积习之所以能够形成，是长期专心一致的结果。浸染在良好的“习俗”中，时间长了养成习惯，影响个体的内在素质即“人道有辨”的理性能力，便可“移志”，不断积累自己的善行，践行善的风俗习惯，约束自身的行为，长期安于习俗就会改变人的气质，形成独特的行为模式，而达到“化性”的目的。同时，师法、礼义等外在约束力作用的发挥也离不开社会的“注错习俗”。

在荀子看来，在“人道有辨”的理性处理问题的能力基础上，道德主体通过“知、虑、行”认同和吸收其社会范围内“应该或不应该”的“礼”的规则，通过“心辨知”将这种规则吸收转化为内在的德性。德性的作用使主体在“注错习俗”中不断调节自身的欲望和行为，控制自己的理性，来适应个人在群体中的位置以“胜万物”，进而化解“物不能赡，势不能容”的尴尬处境。

四、“化性起伪”：道德内化之终

荀子说：“人之性恶明矣，其善者伪也”（荀子·性恶），人的天性有趋于恶的本质，这是“人之情”，其后来的良善是人为的结果，经历了“伪”的学习、选择、践行和体验的过程，方能“化性”。尧、禹这样的圣人也不是生来就有的，而是后天经历了种种磨难，不断修养身心才“化性起伪”，具备了圣人的品德。然“涂人”可以为“禹”，“涂人”要想成为品德高尚的人，除了要有“师法之化”和“礼义之道”外，还要进行自身的修为，将积习的师法和礼义，经过主体的评价和判断，在“注错习俗”中不断审查过滤自己的欲望和需要，根据“礼”所确定的不同分工行事，使自身的行为符合社会的价值要求，满足社会的公共利益，进而转化为道德主体内心的道德和行为准则。

“化”在道德上是人内心状态的向善反映，是道德他律向道德自律的转化，通过道德内化使外在的道德规范融合到自我的内在道德意识中，形成稳定的道德范式和带有个人特征的道德品质。关于“化”的含义，荀子在《劝学》中谈到“神莫大于化道，福莫长于无祸”，这里的“化”是融合的意思，是道德他律向道德自律转化的过程，“志”与“道”相融合的境界是最高的精神境界，也是人之为人的唯一途径。庄子的“化”也有类似的意思，《庄子·齐物论》云：“周与蝴蝶，则必有分矣。此谓‘物化’。”庄周梦蝶的故事也说了“化”是一种主客融合、彼此不分的状态，侧重“化”的心理体验。[9]（p29-31）“化”还表示生命的圆实，是主客体的统一，牟宗三说：“此‘化’字最好，一切圆实皆化境也。不至于化，便不能圆，不能实，不能一切平平，无为无作。故‘化’字实圆之所以为圆之最高亦是最后之判准。”[10](p275)

荀子认为“固”是道德内化的重要特性，“固”指不经常改变，保持坚定性，“能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。”（荀子·礼论）“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”（荀子·不苟）“不反其初”也是同样的道理，“固”“不反其初”都是“化”的属性，要达到道德的内化，行为必须如一，形成自己的固定模式。如此，方能“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣”。（荀子·儒效）思想上习惯于公正，行为上习惯于美好，智慧能够通晓纲纪法度，“安”是习惯，形成稳定的行为范式，完成“化”的状态，以真正达到“伪”的结果。当“礼义”“道”真正转化为人内心的行动法则时，人的道德品质巩固、成熟，形成为人生整体行为的一贯倾向和稳定性。人在道德内化的过程中，从原本“性恶”且带有诸多“欲”的自然主体，向遵循“礼”，内心充满了“义”的社会主体转变。

对于社会个体来说，“礼义”通过道德的内化“起伪”，这是“化”的结果，展现人超越自然的社会属性。人作为行动的主体，其自然属性被超越，进而具有了社会属性的行为动机和准则，成为社会个体，从这个意义上来看，人才真正成为具有德性的人。对于社会群体来说，“化性起伪”不是终点，而是起点，或者说是一个关键点，是构建社会稳定秩序的唯一手段。荀子认为，人之性“化”则知“义”，知“义”则懂“分”，“分”而善“群”，当社会成员完成道德内化，达到“化性起伪”时，个体内心认同并接受“礼义”所代表的社会分工，道德原则不再是一种“社会规定”，而是一种“共同的习惯”，也可称之为“共同善”。社会以这种“共同善”为起点，通过不断地强化和奉行，成为整个社会群体评价自己和他人的标准，所寻求的个体利益也就变成了公共利益，即荀子讲的“群道”。故荀子讲:“群道当则万物皆得其宜。”（荀子·王制）当人们为了追求共同的社会利益而努力时，“物不能赡，势不能容”的尴尬境地得到化解，稳定的社会秩序也就油然而生了。由此，荀子认为人有气、有生、有知、有义，能够“化性起伪”，是天下最贵。无论是农民、官员还是圣王，从共同利益出发，按照“礼义”的标准对待事物，按照自然的规律以养生息，“故养长时则六畜育，杀生时则草木殖”（荀子·王制），虽“力不若牛，走不若马”，但牛马仍为其所用，是以“序四时，裁万物，兼利天下”“六畜皆得其长，群生皆得其命”，人类超越动物世界，成为自然的主人。

荀子的道德内化思想是深刻的，但他在强调道德内化的同时，却也不自觉地忽略了对内化效果的保障理论，即道德赏罚。致使道德内化成为行为主体的自觉行为，但在一定的社会条件下，如何保障各种自觉行为的有效性，荀子的重法思想和法后王思想稍有所触及，但不系统深入，后来的韩非李斯走上法家道路，便是在这一方面进行了发扬，期望君主以法律设立赏罚制度，进一步保证社会秩序的稳定。