学术文化领域的统一战线与马克思主义史学主导地位的强化——兼论陈寅恪、郭沫若的《再生缘》研究

郭士礼

（成都理工大学 马克思主义学院，四川 成都 610059）

新中国成立后，以何种有效方式确立马克思主义的主导地位，是新生的人民政权在思想文化领域中需要解决的重大问题。统一战线是党取得革命胜利的“三大法宝”之一，在新民主主义革命以及社会主义建设的各个阶段均发挥了不可替代的作用。在新中国初期的学术文化领域，党的统一战线工作在推动非马克思主义学者学习并运用马克思主义方面成效颇为显著，为确立马克思主义在该领域的主导地位作出了突出贡献。郭沫若与陈寅恪围绕《再生缘》而展开的交流与论争，某种程度上就是此统一战线工作的生动体现。①学界既有研究成果多从郭、陈两位学者的个人关系展开探讨，如有人认为郭沫若的《再生缘》是向陈寅恪发难，持该观点者以余英时为代表，余氏自1958年发表《陈寅恪论再生缘书后》（见氏著：《现代危机与思想人物》，三联书店，2005年）到2010年再发表《陈寅恪研究的反思与展望》（见周言编：《陈寅恪研究：反思与展望》，九州出版社，2010年），一直坚持此一判断。而另一种观点则认为“两位大师在世时，尚且自视其‘龙虎斗’为‘马牛风’；两位大师去世后，他人为何总想炒作这‘龙虎斗’？”（见谢宝成：《“龙虎斗”与“马牛风”──记郭沫若与陈寅恪的交往兼驳余英时》，载《郭沫若学刊》，1999年第4期）更有学者认为郭沫若《再生缘》研究的意义“是身为新中国学术文化领导者的郭沫若爱惜人才，继续向陈寅恪传递橄榄枝的表现”。（李斌：《郭沫若的〈再生缘〉研究》，载《郭沫若学刊》，2015年第2期），当然还有学者认为这是一场“纯粹的学术研究”（谭解文：《回顾1961年关于〈再生缘〉的讨论》，载《云梦学刊》，2006年第5期）。作为“资产阶级学术权威”的陈寅恪，在非马克思主义者群体之中影响力颇巨，对其所采取的团结与包容的统一战线策略的价值与意义不言而喻。在相对平等、宽松的学术环境中，马克思主义阵营通过对陈寅恪学术研究中所蕴含的“自发的唯物因素”的肯定与包容，客观上强化了马克思主义在学术研究中的指导地位，也充分显示出统一战线在学术文化领域所起的“法宝”作用。

一、团结与包容：马克思主义阵营对陈寅恪的争取

陈寅恪向以秉持“思想自由、精神独立”的理念著称，在新中国初期马克思主义在思想文化领域主导地位确立的过程中，他对“脱心志于俗谛之桎梏”旧时言论的再次强调在当时颇为引人注目。而加强党外知识分子的思想工作，提倡学习马列主义是当时统一战线工作的重要内容。鉴于陈寅恪在非马克思主义者群体之中的影响力，如何因应其种种言行，以适当的方式发挥其学术影响力是当时党的统一战线工作亟须解决的问题。根据相关资料显示，马克思主义阵营与陈寅恪之间，尽管在知识分子思想改造等具体问题上存在分歧，但在重大立场原则问题上，两者亦存有共识。对以陈寅恪为代表的非马克思主义学者的统一战线工作便是在此一历史境遇中产生并发挥积极作用与影响的。

新中国成立后，把对党不满意的人民群众变成党的政策的拥护者，是当时党的人民民主统一战线在各个领域需要着力解决的主要问题。为此，毛泽东在1950 年6 月召开的中国共产党七届三中全会上强调：“全党都要认真地、谨慎地做好统一战线工作。要在工人阶级领导下，以工农联盟为基础，把小资产阶级、民族资产阶级团结起来。”[1](p30)对知识分子的工作是当时人民民主统一战线工作的重要内容，“有步骤地谨慎地进行旧有学校教育事业和旧有社会文化事业的改革工作，争取一切爱国的知识分子为人民服务”，[1](p26)也就成为当时该项工作的亟需。在团结与争取的基础上，对知识分子还“要办各种训练班，办军政大学、革命大学，要使用他们，同时对他们进行教育和改造。要让他们学社会发展史、历史唯物论等几门课程”。[1](p30)1951 年8月，周恩来在《目前形势和任务》的报告中指出：“从旧社会过来的知识分子，在过去不是受着封建思想的束缚，就是受着帝国主义奴化思想的侵蚀；现在，要为新中国服务，为人民服务，思想改造是不可避免的。”[2](p170)此后，知识分子思想改造运动在全国范围内开展，知识分子的精神面貌得到初步改观。1956年，周恩来在有关知识分子问题的报告中宣布大部分知识分子已成为工人阶级的一部分，[1](p82)标志着党的知识分子政策的成熟。在此过程中，以陈垣、冯友兰为代表的学者自觉学习马克思主义并将其运用于学术研究之中，如1950 年7 月23 日，陈垣致函丁声树明确指出：“孔孟，古圣；马列，今圣也。生今之世，宜先读马列主义之书，然后以马列主义衡量古籍，庶几不迷于方向。”[3](p8)当然也有像陈寅恪这样并不反对新政权、不反对马克思主义，但拒绝以马克思主义为指导从事研究的学者。针对这样的学者，马克思主义阵营以尊重与包容的姿态赢得了他们的好感与信任。

陈寅恪个人基于其一贯理念，对当时的思想改造运动确有不满之辞，但这并不表示他对新生的人民政权持反对态度。这点我们从1953年12月他答复中国科学院的讲话中可以看出。他告诉前来做其思想工作的学生汪篯：“我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。”[4](p106)据其本人所言：“当广州尚未解放时，伪中央研究院历史语言研究所所长傅斯年多次来电催往台湾。我坚决不去。至于香港，是英帝国主义殖民地。殖民地的生活是我平生所鄙视的。所以我也不去香港。愿留在国内。”[5](p147)新中国成立后，“他对于抗美援朝的胜利，给予很高的评价。认为这是大胆而且得策的进军。对于毛主席的词，他大加赞扬，认为很有气魄，且都按词律填写”，[6](p68)这是对具体国家举措及其领导人文学才华的认可与欣赏。陈寅恪“是一位高度爱国的知识分子。他正直，黑白分明，实事求是。他很关心国家大事，是非得失，十分清楚。他希望祖国能早日繁荣富强起来的愿望是很强烈的”。[6](p68)正如有学者所指出的：“观其历史研究的种种实践和中年以后一再倡导的‘新宋学’，除了旨在从方法上建构一种考据与义理兼修的现代学术理想境界外，实际也与此种关注世运，希冀民族文化复兴和国家富强的情结深切相关。”[7](p122)某种程度言，陈氏晚年的“颂红妆”研究亦应作如是观。

面对以陈寅恪为代表的此类爱国学者，党的统一战线工作，并未一味坚持教育与改造的方式，而是更多展现了团结与包容的一面。兼具马克思主义史家与共产党高层干部双重身份的杜国庠与陈寅恪的交往便是运用此一工作方式的代表。杜国庠于1950 年8 月初次拜访陈寅恪，“杜老去访问陈老时，多次向陈老请教、讨论有关魏晋清谈与玄学的关系，以及佛教传入后对中国思想文化的影响，他们谈得很欢洽，杜老很自然地就了解到陈老的生活、健康等情况，并向陶铸同志作了反映，在可能范围内，由中大加以落实，对陈老作了许多照顾。如陈老双目近盲，只有微弱视力，便在其住宅前，用白水泥铺了一条小道，供他散步。在工作上配了助手，派了专门护士照料健康，在困难时期，又保证了副食品供应”。[8](p222)由双方交流的内容可以看出，尽管拥有党员干部的身份，但杜国庠在整个拜访过程中，始终以知识分子的姿态与陈寅恪探讨学术问题，在与其学术交流中建立了牢不可破的友谊。如果说陈寅恪初到岭南大学即享受到了应有的尊崇与待遇，主要源于陈序经对其个人学问道德的敬重与赏识的话，那么在1952年岭南大学并入中山大学后，陈寅恪在生活、教学、学术研究方面的便利则与杜国庠在统一战线工作中所作努力密切相关。1956 年，中山大学“所制订的一系列照顾知识分子的措施中，最重要的部分，几乎全都专为陈寅恪而设”。[4](p160)从居住环境、稿费、助手、用车等各方面均为陈寅恪提供了便利，无不显示出党和国家对陈寅恪的尊重。

同时，党还安排陈寅恪在新中国的学术机构、国家机关任职。1953年9月，他被提议担任中国科学院中古史研究所所长；1954 年9 月，毛泽东亲自批准他为中国科学院哲学社会科学部学部委员；①时任中国科学院党组书记的张稼夫回忆颇能显示出当时中央对陈寅恪的重视，“在这个工作中，矛盾最尖锐的是研究隋唐五代史的历史学家陈寅恪，……我们只好请示毛主席，毛主席批示：‘要选上。’这样陈寅恪就进了哲学社会科学的学部委员会。”而且顾虑到陈寅恪能否答应出任学部委员，中科院特意通过与陈寅恪私交不错的杜国庠代为传达此一任职信息。详见卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局，2010年，第291页。1956 年，被选为政协第二届全国委员会特邀委员。冯乃超在1956 年“关于知识分子问题”会议上的发言称：“中山大学有一个老教授陈寅恪，解放以来他在思想上一直是和我们敌对的，而且还写诗讽刺过我们。……像陈寅恪，中央数次指示要耐心争取他。”②陈寅恪在上述机构任职情况参见卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局，2010 年，第281、291、298—299页。冯乃超所提到的中央的指示在竺可桢1954年1月28日的日记就有记载：“周总理总结：……要团结一切爱国分子，如陈寅恪，要考量科学家待遇。”[9](p415-416)而从1957 年对“违反知识分子政策，态度粗暴，严重影响了党和知识分子的关系”的中山大学某校领导进行处分一事中，[4](p142)更能看出当时党和国家对待陈寅恪等高级知识分子的尊重与包容的态度。

此外，马克思主义阵营也尽可能为陈寅恪提供良好的学术研究环境。根据其多年好友吴宓于1961 年8 月的日记记载：“寅恪专述十二年来身居此校‘威武不能屈’之事实，故能始终不入民主党派，不参加政治学习，不谈马列主义，不经过思想改造，不作‘颂圣’诗，不作白话文，不写简体字，而能自由研究，随意研究，纵有攻诋之者，莫能撼动。”[10](p429)这在最大程度上满足了陈寅恪的个人学术愿望。除了能够自由、随意研究之外，在个人著作出版方面，其早年著述《元白诗笺证稿》也于20世纪50年代先后三次重版，当时的中华书局以及中华书局上海编辑所均与陈寅恪联系出版《金明馆丛稿初编》《论再生缘》等文。据此可知，在新中国初期，马克思主义阵营为争取陈寅恪，发挥其应有的学术影响力，从各个方面为其营造出一种相对宽松的生活与研究环境。

马克思主义阵营对陈寅恪的团结与包容意义颇为重大：其一，在政治层面上，争取并赢得了以陈寅恪为代表的党外知识分子对人民政权的认可；其二，在学术文化领域层面，意味着不再将“资产阶级学术”视为马克思主义史学的对立面，能够正视其中所蕴含的唯物主义成分、挖掘其与唯物史观的内在关联，进一步强化了马克思主义史学的主导地位。

二、唯物史观：陈寅恪、郭沫若学术研究中的“深度对话”

陈寅恪为反驳当时学界对其所谓“资产阶级繁琐考证”的指责，声称“我的著作都含有自发的唯物因素”。[4](p255)此一声明虽然有为自己辩解的考量，但却提示着我们，陈寅恪学术著作与唯物史观有着密切的关联是客观的事实。著名的马克思主义史家杜国庠在学术文化界发起批判时，亦曾私下称“陈寅恪有朴素的唯物思想”。[4](p249)概而言之，此一“朴素的唯物思想”与马克思主义史学的关联性具体体现在以下几个方面：

首先，就研究的科学精神而言。马克思主义唯物史观是研究全部历史，也可以说是研究整体的历史。它涵盖了社会历史的多个方面，包括经济、政治、文化、民族、中外关系等。这就要求史家必须充分占有各种形式的史料，成熟的马克思主义史家对待史料表现出高度的重视。郭沫若最早将唯物史观应用于学术研究，他曾就先秦史研究的史料搜集下过一番硬功夫，“秦汉以前的材料，差不多被我彻底剿翻了。考古学上的、文献学上的、文字学、音韵学、因明学，就我所能涉猎的范围内，我都作了尽我可能的准备和耕耘”。[11](p468)如果说在历史研究中，在掌握大量可靠资料的基础上，通过严谨的考证得出历史的真实面相，就是“实事求是”的最基本体现的话，陈寅恪的治学无疑是“实事求是”的科学精神的体现。

“在充分的占有材料”方面，根据其学生胡守为回忆，“先生主张有一分史料说一分话，在可靠的史料基础上分析历史事实的客观因果关系，反对想当然的主观臆想”。[6](p113)今人许冠三在其《新史学九十年》一书中，径直将陈寅恪与傅斯年一道归为史料学派。[12]就陈寅恪考据的特色而言，有学者将其概括为“考核精严，论证周密”。“先生读书，每能于一般学者漫不经心之处发现问题，然后提出多种可能的答案，逐一加以论证，排除其不能成立的答案，剩下最后一个答案，又广引史例加以证明。这最后一个答案就成为确然无疑的历史事实。然后进一步从这个历史事实出发，加以比较、分析、推论、概括，确认它的历史价值与现实意义。”[6](p153)陈寅恪通过考证史料探索历史事实不但与马克思主义史学“实事求是”的精神相通，而且用实践进一步证明马克思主义史学“实事求是”精神具有普遍指导意义。

其次，马克思主义史学一向注重从史料中探寻中国历史变迁发展的规律。这也是他们批判史料学派的有力武器。郭沫若强调，他们的对于胡适的“‘批判’有异于他们的‘整理’”。“‘整理’的究极目标是在‘实事求是’，我们的‘批判’精神是要在‘实事之中求其所以是’。‘整理’的方法所能做到的是‘知其然’，我们的‘批判’精神是要‘知其所以然’。‘整理’自是‘批判’过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。”[13](p7)在这一点上，郭沫若与陈寅恪在客观上也走在同一条道路上，陈氏的考证也不是纯考证，同样具有通过考证求得历史解释的意向。根据俞大维介绍，陈氏研究的重点是从历史中寻求历史的教训，他常说在史中求史识。中国历代兴亡的原因，中原与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗国计民生与一般经济变动的关系，这些都是陈氏研究的题目。[14](p12)早年听过陈寅恪课程的周一良回忆：“陈先生讲课之所以使我们这些外校的学生们特别倾服，……一是陈先生谈问题总讲出个道理来，亦即不仅细致周密地考证出某事之‘然’，而且常常讲出其‘所以然’，听起来就有深度，说服力更强。”[6](p18)上述史实说明，陈寅恪的史学尤擅从社会变迁、风俗流变、地理环境、种族文化、人文背景等诸方面考察某一特定的历史现象，于平常于细微处寻找历史的一般规律。这是他区别于其他史料学派学者之处，也是与马克思主义史学有重大交集之处。

再次，陈寅恪史学研究中也体现出鲜明的辩证法特色。“陈先生的论著大都视野广阔而辨析精深，符合于辩证法，在讨论政治史时，无论人物、事件或典章制度，陈先生都不是就政治论政治，而往往联系到文化来考察其关系，这样就更全面而有说服力。”[6](p15)在具体研究层面，对于小说在史料学上的价值，陈寅恪有“虽无个性的真实，但有通性的真实”的判断；在谈及礼法变迁时，他告诫学生“应注意与社会及私生活之关系”；在谈到对唐律的解读时，他认为“不能只作空文来研究，而应顾及与实际生活的关系”；在研究佛教问题时，他认为佛教与中国历史关联极重大，“思想是受环境的影响而产生的，思想文化史与当时的政治、社会有密切关系，故研究佛教史必须注意与实际生活的关系，与政治的关系”。[15](p33)虽然与马克思辩证唯物主义还有很大距离，但陈寅恪学术著作中呈现的唯物因素不应被视作马克思主义史学的对立面则是显而易见的。

又次，虽然陈寅恪对文化的研究贯穿于其学术生涯之始终，但他并没有完全忽略经济因素在推动社会进步方面所产生的影响。如其在著名的《王观堂先生挽词并序》一文中，对经济制度的作用有如下精彩论述：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。”[16](p12)邓广铭认为陈寅恪的这番言论，既贯穿着辩证的思维逻辑，又是一种朴素的唯物主义观点。[6](p33)又如在论及南朝与北朝的经济财政状况时，他提道：“其最大不同之点则在北朝政府保有广大之国有之土地。此盖承永嘉以后，屡经变乱，人民死亡流散所致。故北朝可以有均给民田之制，而南朝无之也。”[17](p156)在论及唐代开元盛世的原因时认为：“至玄宗之时，则（社会经济）进展之程度几达最高度，而旧日北朝之区域自西晋永嘉乱后其社会经济之发达未有盛于此时者也。……国家财政制度亦不能不随之以演进。”[17](p160)而在探讨唐代经安史之乱之后，由盛而衰的原因时，他再一次强调黄巢对东南经济的破坏给唐朝国运带来的深远影响。[18](p355)陈寅恪虽然不以马克思主义为指导，但他从经济层面阐发历史史实的思路与唯物史观未尝不可以进行深度对话。

最后，关注重大历史节点问题，充分挖掘其重大的现实意蕴也是马克思主义史学的鲜明特色。郭沫若的《甲申三百年祭》一文即是此例的代表。作为著名的爱国主义学者，陈寅恪研判的历史问题往往与现实密切结合。如对于如何研究唐史的问题，陈寅恪认为首先应该将唐史看作与近百年史同等重要的课题。“盖中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著，是尽人皆知的。……因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外族之决定性的影响。故须以现代国际观念来看唐史，此为空间的观念。其次是时间的观念，近百年来中国的变迁极速，有划时代的变动。对唐史亦应持此态度，如天宝以前与天宝以后即大不相同，唐代的变动极剧。”[15](p34)此外还需要注意者，虽然他从未自觉运用阶级的观点从事研究，但对于运用此一学说的合理性仍然给予足够的肯定，如他于1950年为岭南大学中国文学系应届毕业生李炎全的毕业论文《李义山〈无题〉诗试释》所做的评语提道：“唐代党争昔人皆无满意之解释，今日治史者以社会阶级背景为说，颇具新意。而义山出入李牛，卒遭困厄之故，亦得通解，此关于史学方面今日又较胜于古人者也。”[19](p263)由此可见，只要有助于解读史实，陈寅恪对马克思主义的基本观点是持认同态度的。

大量史实表明，陈寅恪虽然从未自觉地以马克思主义指导学术研究，但这并不表示他对马克思主义采取一概排斥的态度。在他的史学研究中，马克思主义史学中的某些理念、概念亦不时得到精彩呈现，这就为建立学术统一战线提供了可能。而1958年的“厚今薄古”运动以“批判”的方式对陈寅恪的学术研究进行了否定。实践证明此种方式不利于团结非马克思主义阵营的学者，对马克思主义在学术文化领域主导地位的确立只能起到负面作用。

有学者指出：“建国后十七年史学取得诸多成就，其中，历史研究坚持以唯物史观基本原理与中国实际相结合，史学工作者的科学精神，和成熟的马克思主义史学家坚持抵制教条化错误、捍卫历史学的科学性等三项，是我们讨论此一问题所应予特别重视的。”[20](p5)郭沫若在自觉抵制“厚今薄古”运动教条化错误方面居功至伟。1959年1月，他利用为曹操翻案的契机，发表了《谈蔡文姬的〈胡笳十八拍〉》，该文“发表后引起巨大反响，使当时沉闷的学术界为之一振，掀起了评价历史人物的高潮。该文被看做是清算‘史学革命’的开端”。[3](p205-206)此后，郭沫若又发表了一系列相关学术论文，其中既有大量的史实考据，又有唯物史观指导下对时代背景的揭示。稍后郭沫若又撰文从理论上系统阐释了所谓“厚今薄古”中存在的一系列问题，并就历史研究的方向、打破王朝体系、历史人物的评价以及史料、考据和历史学的关系等问题作了详细论述。[21](p482)

从理论阐发到研究实践，郭沫若对“厚今薄古”的“批判”方式进行了及时纠正，维护和坚持了此前党在统一战线工作中对待陈寅恪的团结与包容的方式。郭沫若对史料与考据的肯定，是对陈寅恪学术研究的肯定。马克思主义史家郭沫若对非马克思主义者学术研究的肯定态度，实是以对资产阶级知识分子的“包容”“引导”代替了“批判”“改造”。通过这种春风化雨式的学术文化统一战线工作，郭沫若这位马克思主义史学名家与陈寅恪这位非马克思主义学术权威在某种程度上就唯物史观实现了深度对话。而两位学者在《再生缘》研究上的交相辉映就是学术文化统一战线显现出良好成效的一个生动例证。

三、在包容中前进：郭沫若、陈寅恪的《再生缘》研究

《再生缘》研究是陈寅恪与郭沫若极为重要的学术对话。正是在对以陈寅恪为代表的“资产阶级学术”派别的肯定与包容中，郭沫若与陈寅恪在《再生缘》研究中取得了极为重要的学术共鸣。郭沫若此举为强化马克思主义在学术文化领域主导地位作出了突出贡献，在当时的学术文化界发挥了巨大的示范作用。

首先，双方在史料的运用与考据方面的共识与成就。浓厚的考证色彩是两位学者研究《再生缘》的最引人注目之处。陈寅恪的《论〈再生缘〉》全文共四万五千余字，考证所占篇幅近四分之三。其对作者陈端生生平、写作年代、陈端生丈夫范菼的身份、续作者等多个方面均进行了深入考证，解开了围绕《再生缘》作者生平的一系列谜团。郭沫若也从辩证的角度指出，“要讲考据就不能嫌‘繁琐’——占有资料。繁琐非罪，问题是考据的目的何在”。[22](p1832)如对陈端生生卒年及其写作《再生缘》年代的考证，郭沫若对陈寅恪所做的工作评价颇高：“《再生缘》之被再认识，首先应该归功于陈寅恪教授。陈教授在1954年写了《论再生缘》一文，他对于《再生缘》前十七卷作者陈端生，作了相当详细的考察。”[23](p929)为了证明陈云贞就是陈端生，范秋塘就是会稽范菼，郭沫若在陈寅恪掌握使用的史料基础上又进行了广泛搜集、细致分析，真正做到了不避繁琐。

郭沫若研究《再生缘》的成果有九篇之多，除《序〈再生缘〉前十七卷校订本》与《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》两文属于泛论性质外，其余成果均为考证之作。且就考证深度与广度而言，他在陈寅恪论题的基础上多有深入的发挥与推进。受资料等条件的限制，陈寅恪无法通过版本的互勘对《再生缘》的文字进行校订，郭沫若则充分利用各种条件，以抄本、初刻本、再刻本三个本子互校，终于使得《再生缘》再生。郭沫若在新中国成立后的系列学术研究著述中，均有大量的考据工作，除了1961 年的《再生缘》研究之外，还有1954 年对《管子·侈靡篇》成书年代的考察，1959 年对蔡文姬的《胡笳十八拍》真伪的考辨，1961年论证武则天出生地是否在广元，1962年探讨李德裕被贬地究竟是海南的琼山还是崖县，可以说对考据的运用贯穿于新中国成立后郭沫若学术研究的所有阶段。

那么我们如何理解郭沫若的考证及其对陈寅恪的肯定呢？在当时的学术氛围中，学术界时有忽视史料、轻视考据的风气，尤其是1954 年批判俞平伯、胡适运动之后，考据被推到唯物史观的对立面，被视为“资产阶级”史学的代表，然郭沫若在其《再生缘》系列研究论文中通过对陈寅恪史料考证的认可以及在此基础上进一步的推进，某种程度上既抵制了当时教条主义的学术思想，同时又以一种前所未有的包容姿态，将曾被视之资产阶级学术的考据引导到马克思主义的轨道中来，从一个侧面强化了马克思主义史学的主导地位。

陈寅恪与郭沫若的《再生缘》研究既是考据色彩浓厚的史学著述，又兼具文学批评之风貌。如果说郭沫若对陈寅恪《再生缘》研究中的考证工作的肯定，体现了马克思主义史学对陈寅恪学术研究的包容的话，那么他以马克思主义观点对陈寅恪在《再生缘》文本研究中所体现的方法论与文体观所作的话语整合，亦强化了马克思主义在文学研究中的主导地位。

其次，双方在《再生缘》文本解读方法上的所见略同与所作并进。“知人论世”是陈寅恪解读文学作品一贯使用的方法，在其早期研究元稹、白居易诗作时，他以“知人论世”的方法，深层次探讨诗人所处的时代背景进而对作品之真实内蕴予以阐发，屡有发人深思之论断。在对《再生缘》的解读中，陈寅恪以“知人论世”的方法，对《再生缘》作者生平及所处时代背景进行探讨。“夫当日一般人所能取得之政治上最高地位为宰相，社会上最高地位为状元，此两事通常皆由科举之途径得之。而科举则为男性所专占之权利。……端生在幼年之时，本已敏慧，工于吟咏，自不能不特受家庭社会之薰习及反应。其父玉敦、伯父玉万辈之才学似非卓越。……至于其弟安生、春生、桂生等，当时年尚幼稚，……然则陈氏一门之内，句山以下，女之不劣于男，情事昭然，端生处此两两相形之环境中，其不平之感，有非他人所能共喻者。职此之故，端生有意无意之中造成一骄傲自尊之观念。”[24](p63-64)认为陈端生是当时女性中思想最超越之人。

在陈寅恪“知人论世”的基础上，郭沫若运用马克思主义观点对《再生缘》又做了进一步的考察。陈寅恪从陈端生个人及其所处的家庭时代环境出发，认为该作品体现了作者强烈的“自由之思想”。郭沫若对陈端生思想的大胆也给予了足够重视：“陈端生的思想，毕竟在某种程度上超越了她的时代，这倒是一件希奇的现象。”但他从马克思主义观点出发认为孟丽君所体现出的反封建的叛逆思想有一定的局限性，“她是挟封建道德以反封建秩序，挟爵禄名位以反男尊女卑，挟君威而不认父母，挟师道而不认丈夫，挟贞操节烈而违抗朝廷，挟孝悌力行而犯上作乱”。[23](p872)陈寅恪有关陈端生“自由之思想”的体会，某种程度上含有他自己浓厚的个人感知。而郭沫若的观察则亦合乎历史之实际，因为一个人是无论如何都不能摆脱他所处的时代的，“历史是发展的，我们评定一个历史人物，应该以他所处的历史时代为背景，以他对历史发展所起的作用为标准，来加以全面的分析”。[21](p486)在马克思主义理论中，个体不能超脱于时代，孟丽君反抗越是激烈，那么其最后的悲剧色彩则越浓厚，所以虽然作者并未将该书写完，“根据作者的性格和作品发展的逻辑，《再生缘》的结束只能是悲剧的结束”。[23](p873)

马克思主义唯物史观认为，文学的产生、发展都是特定历史文化环境的产物。此种历史维度的考察既可以大到对作品产生的历史背景的整体把握，也可以小到对作品中情节与人物的具体分析，乃至最细微的语言与叙事亦可作历史语境的考察。“知人论世”的研究方法，从对作品产生的时代背景及其作者生平来关注来探讨文学作品，与马克思主义唯物史观不谋而合。

最后，双方对弹词文体的认同与研究互补。据俞大维介绍，陈寅恪“特别喜好平民化的诗，故最推崇白香山，所以在论再生缘中有‘论诗我亦弹词体’之句”。[14](p16)如果认真梳理即会发现，陈寅恪《再生缘》研究除了外缘因素之外，亦有其本人学术演变的内在理路。此一内在理路从《元白诗笺证稿》中考论元稹、白居易的诗作到对《再生缘》文体、结构的认知自有鲜明的呈现。

陈寅恪在《论〈再生缘〉》一文开篇即提道：“寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也。及长游学四方，从师受天竺希腊之文，读其史诗名著，始知所言宗教哲理，固有远胜吾国弹词七字唱者，然其构章遣词，繁复冗长，实与弹词七字唱无甚差异，绝不可以桐城古文义法及江西诗派句律绳之者，而少时厌恶此体小说之意，遂渐减损改易矣。又中岁以后，研治元白长庆体诗，穷其流变，广涉唐五代俗讲之文，于弹词七字唱之体，益复有所心会。”[24](p1)在这里，陈寅恪叙述了自己在中西比较的视野中，在研究元白长庆体以及佛教俗讲的过程中，对弹词这一民间文学的地位与价值的认知转变。

陈寅恪对《再生缘》研究的贡献还在于，他将其置于中西文学比较的高度，彰显了弹词文体的价值：“世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。外国史诗中宗教哲学之思想，其精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。”[24](p71)陈寅恪以其对平民诗作欣赏的态度研读《再生缘》的最大贡献就在于“发潜德之幽光”，让《再生缘》这一民间文学文体得以“再生”。

陈寅恪对弹词的认知与评价，郭沫若深表认同：“我不是所谓‘通人’，因此我不仅不‘讪笑’他，反而要为他的敢于说话而拍掌。”[23](p880)郭沫若之所以“拍掌”，自然是出于对陈寅恪论断具有精彩之处的肯定。在陈寅恪评价的基础上，郭沫若指出弹词的价值不仅仅在于中西比较中文体的可贵，更在于它属于“人民文学”或“民间文学”。郭沫若从两个层面对《再生缘》“人民文学”的属性进行阐发，一是从形式方面立论，认为弹词与诗文等士大夫所使用的精英文学体裁不同，它属于大众文学或民间文学，也就是广大劳动人民所喜爱的文学体裁；二是他提出，《再生缘》的文学价值更在于它反映了古代女性的叛逆与反抗，表现的是一般人民大众的情感与声音。

郭沫若对《再生缘》的研究由陈寅恪对《再生缘》的高度评价所引发，并以鲜明的马克思主义理论对该著作出了陈寅恪未曾呈明的更高评价。应该说，陈寅恪对《再生缘》的评价与郭沫若的评价一定程度上只是学术视角上的差异，陈主要看到了“弹词”的民族性，郭则主要强调了“弹词”的人民性，双方的研究不是对立关系，很大程度上是互补关系。陈寅恪对《再生缘》的研究未提及其人民性、民间性，但并非不看重民间性和人民性。前文论及，陈寅恪在评价白居易平民化之“新乐府”组诗在民间文学基础上产生的问题时曾言：“实则乐天之作，乃以改良当日民间口头流行之俗曲为职志，与陈李辈之改革齐梁以来士大夫纸上摹写之诗句为标榜者，大相悬殊。其价值及影响，或更较为高远也。此为吾国中古文学史上一大问题。”[25](p125)十分明显，陈氏对出自民间文学的“新乐府”怀有高度赞赏意向。可以说，正因为有此意向，陈寅恪才可能对《再生缘》具有浓厚的研究兴味。或者换句话说，陈氏对“弹词”的高度重视至少显露出他在学术思想中具有朴素的人民性意向。由此可以进一步肯定，陈寅恪在文体上揭示弹词的民族性价值与郭沫若对弹词文体的人民性价值的高度评价之间并不是相互否定的，而是互补关系。二人在这一点上共同把《再生缘》的研究推向了新的深度和高度。

陈寅恪与郭沫若这两位分属不同学术阵营的学者，在《再生缘》研究问题上进行了深度对话。郭沫若从用马克思主义理论“检验一下陈教授的评价是否正确”开始研究《再生缘》，在检验的过程中，他运用马克思主义唯物史观将陈寅恪研究中的“自发的唯物因素”进行整合重塑，从而在《再生缘》研究诸问题上达成了一致见解，进而强化了马克思主义在学术研究中的主导地位。

四、学术文化统一战线的显著成效

新中国为团结与包容非马克思主义学者营造的和谐环境和郭沫若在学术研究尤其是在《再生缘》研究中对“资产阶级”学术权威陈寅恪的认可与包容的确取得了巨大成效。这种成效并不是急于把陈寅恪这样的“资产阶级”学者改造为马克思主义学者，而是将其团结于马克思主义唯物史观的旗帜下，与之对话，在这种交流与对话中，强化了唯物史观在新中国史学研究中的指导地位。这一点得到了学术界的公认。赵俪生回忆：“我写过一篇分析北魏六镇起义的文章，发表在《文史哲》上。其中有这么一个论点，大体说陈寅恪不接触马克思主义，但由于他忠于史料，所以他获致的结论与通过马克思主义所获致的结论，每有符合。这段意思可能被陈先生知道了，就私下里嘱咐将他的南北朝史、隋唐史的油印讲义，每批卷一成卷给我。”[19](p294)赵氏的回忆十分直白地说明了只要以客观的态度看待他的学术见解与成就，给予恰如其分的肯定，非马克思主义史家陈寅恪有可能成为马克思主义史学的同路人。

史实显示，郭沫若以包容的姿态与陈氏进行学术交流的方式增进了双方的了解。郭沫若1961 年11 月15 日的日记有言，他当日“访陈寅恪，彼颇信云贞曲之枫亭为仙游县之枫亭。说舒四爷，举出《随园诗话》中有闽浙总督五子均充军伊犁事，其第四子即可谓舒四爷。余近日正读《随园诗话》，却不记有此人。我提到‘句山樵舍’，他嘱查陈氏族谱。‘壬水庚金龙虎斗，郭聋陈瞽马牛风。’渠闻此联解颐，谈约一小时，看来彼颇惬意”。[26](p65)这则日记描绘的氛围显然证明了这样的事实：从1949 年到1961年，“资产阶级”学术权威陈寅恪与马克思主义学术名家郭沫若的关系经历了批判、包容、互补与共进的演变过程。这一演变趋向表明，郭沫若放弃“疾风骤雨”的批判转向“和风细雨”的包容，显然得到了陈寅恪越来越有热情的回应和越来越少杂质的认同。

新中国成立初期，马克思主义史学阵营与陈寅恪在学术研究的指导思想上可谓南辕北辙，然出于尽最大可能尊重与争取陈寅恪本人的考量，党的统一战线工作以团结与包容的方式表现出最大的诚意与积极沟通的态度，这是党的统一战线工作在对待非马克思主义阵营的学者上的一种尝试，此种尝试收到了良好的效果。1962 年广州京剧团新谷莺等人来中山大学清唱，陈寅恪在听完后欣然赋诗一首以表心迹：“歌动重楼映海光，病夫乘兴亦看场。今宵春与人同暖，倍觉承平意味长。”[16](p141)对陈寅恪而言，以“承平”来概括他所感知到的新中国气象尤为难得，显示出他对社会承平与生活安定的满意，这也是在“教育”与“改造”之外，在对待党外知识分子问题上，党的统一战线工作收到显著成效的体现。

郭沫若等人正确运用党在学术文化领域的统一战线政策，在学术研究中对陈寅恪采取尊重包容的态度取得的成果尽管只是一个个例，但这个个例的意义却不可等闲视之。因为陈寅恪非一般“资产阶级”学者，而是从民国时期走到新中国的史学名家，对当时的学术界具有较大的影响力，他的行为选择对当时为数甚多的非马克思主义学者的示范作用不言而喻。马克思主义学术群体能够把陈寅恪团结起来，在很大程度上体现出新中国完全能够团结非马克思主义学者共同从事马克思主义学术实践，极大地壮大马克思主义学术阵地，巩固马克主义唯物史观在新中国学术界的主导地位。

以团结、包容的方式争取非马克思主义者是党的统一战线工作在新中国成立初期学术文化领域灵活运用的体现。郭沫若在学术实践中适时摒弃了是此非彼的教条式做法，以包容的姿态尊重和认可陈寅恪的《再生缘》研究，激活了非马克思主义史家陈寅恪研究中的朴素唯物主义因素，对马克思主义在学术文化领域主导地位的强化作出了巨大贡献。历史的实践经验告诉我们，在学术文化领域，相较于批判性改造的方式，以团结、包容的方式开展的统一战线工作，其效果更为明显。在新中国成立初期，通过尊重包容的方式团结非马克思主义学术群体的实践表明，中国共产党在革命实践中长期成功运用的统一战线在繁荣新生共和国的马克思主义学术文化上仍然是行之有效的“法宝”。