恩施“土老司/师”类方言歇后语中的宗教及土司文化印记——兼论文化和语言的交互影响

吕 行，刘根辉

（华中科技大学人文学院，湖北武汉 430074）

在恩施方言歇后语中，存在一组以“土老司”为中心语的歇后语，这组歇后语又可分为两类。一类反映了恩施地区存在的原始巫教神职人员及其从事的宗教活动。这类歇后语中的“土老司/师”在土家语中又被称为“梯玛”。“梯玛”起源于原始巫祝文化，在发展的过程中，受到佛教、道教影响，尤其是受道教文化的深刻影响，故有“土老师”属武教下坛小法师之说。“土老司”又称“端公”，“司娘子”又称“巫婆”，恩施地区有不少与之相关的谚语。如：“跟好人学好人，跟到司娘子扛假神。”“跟好人学好人，跟坏人学坏人，跟着端公扛假神。”“跟着高师学真经，跟着司娘子装鬼神。”巫祝文化现今仍活态地传承于恩施州多处乡野草莽，在婚、丧、祭、祀等土家族人人生的重要场合起着不可替代的作用。另一类反映了恩施地区土司制度的影响和衰变。恩施地区的土司制度兴起于元代初、中期，盛行于明代，于清雍正十年至十三年废除，历时四百余年，对恩施地区的政治、经济、社会文化产生了深刻影响，这些影响的印记也不同程度地留存在文化典籍、民间歌谣以及方言歇后语之中。

一、语言与文化的关系

文化早于语言而存在，语言是对文化的描述。不同的民族有不同的文化，且大多使用不同的语言。文化差异导致了不同语言的出现，不同的语言则让文化的差异更为显著。美国已故语言学家萨皮尔（Edward Sapir）说，语言背后是有东西的。并且，语言不能离开文化而存在。所谓文化就是社会遗传下来的习惯和信仰的总和，由它可以决定我们的生活组织。柏默（M·R·Palmer）也说，语言的历史和文化的历史是相辅而行的，它们可以互相协助和启发。由此可见，文化和语言之间是相互影响的关系。通过对词语语源及其演变的探索，可以一窥过去文化的样貌；从传说故事等文化背景中，又可解码复活语言表达的意义。

通过对“土老司/师”类歇后语中的词汇、句法的识解和分析，可以看到巫祝文化和土司制度对恩施地区的深刻影响。这些影响以语言的方式留存在人们的记忆和书籍典册中，即使当时的历史烟云已经散去，一些语言的密码重新封印，但只要文化传承没有完全消失，语言和文化就可能会以互证的方式，成为打开彼此封印的钥匙。

下面，笔者以恩施方言中“土老司”类歇后语为对象，通过语言分析、识解分析和文化分析，探讨其中蕴含的文化印记。现将18条与土老司相关的歇后语摘录如下：

1、土老司的罗裙——八大块

2、土老司的师刀——一连串

3、土老司的丝刀——拉小圈子

4、土老司的唱词——随便扯

5、土老司的唱词——无本/乱诳经

6、土老司吹牛角——一股歪风/一股邪气/气弯了/神气十足

7、土老司/土佬四拍令牌——吓鬼

8、土老司挂案子——尽是鬼话（画）

9、土老四吃火药——干得硝（很危险）

10、土老四打野猪——菩萨保佑善过

11、道士先生挂案子——话里有鬼

12、田道士跳法场——装神弄鬼

13、道士舞火钳——少见（剑）

14、两个道士在一起——讲鬼话

15、又当巫婆又做鬼——两头讨好

16、巫婆做法事——念念有词

17、矮子端公——坐地使法

18、田土王当道——野姓的多

二、从语言识解看文化遗存

以上18条歇后语前导语①笔者将歇后语破折号前面部分称为前导语，后面部分称为后解语。的结构类型有体词性和谓词性两大类，体词性反映的是领属关系，谓词性反映的是施受关系。结构的不同，导致了前导语表义的差别，也对后解语形成了影响。

（一）体词性前导语歇后语识解。

在例1、例2、例3、例4、例5中，中心语分别是罗裙、师刀（丝刀）、唱词，因为是名词性的偏正短语做前导语，因此后解语的属性根据前导语的属性而展开。

“土老司的罗裙”原指土家族男子下装为八幅罗裙，改土归流后，派往土家族地区的流官强行改革土家族男女服饰，制定和颁布了所谓禁革“陋习”的条款，强制土人“服饰宜分男女”，使土家族服装发生了重大变化。其中最大的变化是男子不再穿八幅罗裙，但巫师在举行宗教仪式时仍然穿八幅罗裙。八幅罗裙由前后左右八大块布料缝合而成，并处于着装最外层，故推出后解语“八大块”，字面上指“罗裙”的构造，转喻做事情浮于表面，没有沉下去，比喻做事不踏实。如方言熟语：“皮面八大块。”

“丝刀”是土老司行巫时使用的法器，由一个大铁环套二十四个可以在大铁环上随意移动的小铁环组成，因其造型为环状，因此推出后解语“拉小圈子”，又因其有24个小环，推出后解语“一连串”。“拉小圈子”的动作转喻“拉小圈子”的人；“一连串”环转喻“一连串”的事情。“丝刀”的两种属性，在推出后解语的时候都起到了直接作用，如果它还有其他属性，那么也能再推出其他的后解语，这就是歇后语的开放性。

“唱词”是土老司行巫时候唱的经，唱词给了客老司（指汉巫），失去了唱本的土老司，只有“随便扯”“乱诳经”了，（详见第三部分第二小节的民间传说）由此隐喻在原本就没有程式可循的情况下，根据经验来展开说辞，或指说话没有根据地胡乱编造。从这个歇后语的隐喻所指笔者特别指出：歇后语整体要传达的意思，不仅仅是由歇后语的后解语部分全部承担的，如果没有前导语如“土司的唱词”及其文化内涵作为背景，歇后语表达的真正含义就没有引起的由头，从而也就失去了隐喻色彩和文化色彩。事实上，也正是因为前导语的文化内涵在传承中的丢失，造成了部分歇后语看似由后解语部分完成了整体意义承载需要，因而有了“引注”说等，认为歇后语的后半部分是真正表意所在，而前半部分仅仅起到修饰和引起作用的观点。

在歇后语“矮子端公——坐地使法”中，“矮子”修饰“端公”，两个词分别指向“坐地”和“使法”，这也印证了歇后语前面部分和后面部分有两个结合点的说法，但并非所有的歇后语都满足这一特点。

（二）谓词性前导语歇后语识解。

谓词性前导语歇后语中，“土老司”（土老四、道士先生、巫婆、道士）是施事，动词有“吹、拍、挂、做、吃、打、跳”，因为这些动词，让前导语的两个名词发生了施受关系。如果这些动词换作“的”字，那么后解语肯定会发生相应的改变，此处不做详谈。受事是“牛角”“令牌”“案子”“法事”“火药”“野猪”“法场”。需要指出的是，如果动词或者受事名词发生变化，后解语就会发生变化。当然，在以上歇后语文本中，并不存在这个问题，因为与“土老司”关联的事物并不是无限的，反而非常有限，也正因如此，文化背景对歇后语的最终表意来说非常重要。下面对谓词性前导语歇后语进行识解分析：

“吹牛角”。按常理，牛角只能是“吹”的。“牛角”是“土老司”的法器之一，牛角法器，用骚牯的大盘角制作，弯如弓形，乌黑发亮。因为牛角形状弯如弓形，所以吹出来的气顺着这个形状自然弯曲，于是后解语有“气弯了”；另外，相传牛是天帝一员神将，威名声震神界，土、客老司用其角作发号施令的法器，自然是“神气十足”了；至于后解语“一股歪风”“一股邪气”中的“歪”“邪”从何而来，那就与“土老司”行巫的身份相关了，“土老司”从事禳灾祈福活动，人们认为其能通鬼神，其中涉及阴间之事，就有了“歪”“邪”的意思。“拍令牌”“挂案子”“跳法场”以及“两个道士在一起”与鬼相关的后解语也是如此而来。

（三）歇后语的整体识解及其与文化背景的关系。

1.歇后语整体表意，前导语承担了基本义。

温端政先生认为“凡是歇后语，意义的重点都在后一部分，即后一部分表示整个歇后语的基本意义”。[1](p63)“歇后语的本意在后一部分，前一部分不表示基本意义，除了表示某种附加意义外，主要是为了从中‘引’出后一部分。……歇后语的后一部分既然是从前一部分引申出来的，自然就含着对前一部分注释、说明的作用。”[1](p64)通过分析，笔者认为在本文引用的18个歇后语中，歇后语整体表意，既包含基本义也包含色彩义，前导语不仅承载了重要的文化义、色彩义，而且直接影响对后解语语义及歇后语整体语义的理解及运用，也就是说，前导语和后解语是不可分割的，它们各自承担的功能不能进行色彩义和基本义的简单分割。

只看后解语详细分说，有三种类型：一是能够满足歇后语表达基本语言义的需求，但文化义色彩义丧失：如例2、例3、例6的“一股歪风/一股邪气/神气十足”三个后解语以及例7、例8、例11、例12、例13、例14、例15、例16；二是能就字面义部分理解，对整体表意认识模糊不清，或者说是脱离了前导语的语境之后，后解语变得含义模糊或失去了表意价值：如例4、例5、例10、例17、例18及例6“气弯了”的后解语；三是完全不能理解表达的意思：如例1、例9。具体分析如下：

第一种情况，后解语是表意完整的词组，特指性弱，普遍性强，是能够单说单用的，前导语的加入所起到的作用，是赋予后解语形象色彩和事件框架。第二种情况，后解语能够表达一定的字面义，但意义指向不清晰，如例4的后解语“随便扯”，可以是指谈话没有依据地乱说，也可以指扯什么东西，如布匹之类，这取决于把“扯”字作为虚指动词还是实指动词理解。例5的后解语“无本/乱诳经”具有因果逻辑关系，可以连起来理解，在两个后解语联系起来理解之后，我们可以发现前导语在这样的歇后语中起的作用，就是明确了语言背景，限定了义项选取范围，使后解语的表意范畴更加精准，从而确定了歇后语的整体意义。例17“坐地使法”这个短语，究竟是连谓结构还是偏正（状中）结构，也需要联系前导语才能做出判断。第三种情况，完全不知道后解语表达了什么意思，联系前导语，才能明白后解语及歇后语的所指。如例1的后解语“八大块”，需要参照前文对“土老司的罗裙”的识解。理解例9的后解语“干得硝”（很危险），需要根据前导语“土老四吃火药”给出的信息点“土老四”获得土家族巫师的职业文化背景，从而对信息点“吃火药”行为展开解读。

综上所述，后解语越是不常见，越是表意模糊，那就反过来证明，这一类歇后语的前导语在表意中承担的任务越重。歇后语大体可分为两类：一类是全国性歇后语，来源于取得广泛共识的文化背景；一类是区域性歇后语，只为某一地域或社会团体所共识。因此，歇后语真正意义的识解，依赖于相关的历史背景和社会团体共识。

2.前导语名词性和谓词性影响后解语的意义取向范围。

如上文分析所见，体词性前导语歇后语，以土老司相关的服饰、法器、唱词作为前导语展开，推导出“后解语”的事理；谓词性前导语歇后语，以土老司与其法器的施受关系展开，施事、受事两个点通过动作衔接。

值得注意的是，例2与例3、例4与例5、例6，虽然有着相同的“前导语”，却导出了不同的“后解语”，这是从同一“前导语”的不同特点出发，进行推导的结果。体词性前导语歇后语，以诸如“土老司的丝刀”“土老司的唱词”为焦点，根据焦点的不同特征，引申出了不同的事理，其引申的依据是中心语的属性指向特征。谓词性前导语歇后语，如在例6“土老司吹牛角——一股歪风/一股邪气/神气十足/气弯了”中，有施事与动词连接（土老司吹—一股邪气/神气十足）和受事与动词连接（吹牛角—一股歪风/气弯了）两种情况。可见，体词性前导语歇后语和谓词性前导语歇后语推导出后解语的内部机制以及意义取向范围是不同的。

3.歇后语的生命与文化背景密不可分。

因为文化意义的磨损和脱落，部分歇后语的语义已无法被完全理解。如例9“土老四吃火药——干得硝”（很危险），文本在记录这个歇后语的时候，注释了“干得硝”即“很危险”的意思，然而，对于“土老四吃火药”这个前导语的故事是什么已经说不清了，因为这种土家巫师的活动已经消失了，伴随这种活动的行为也就逐渐不再为人所知，从而导致了后解语语义的模糊，以及歇后语整体意义的无法理解。

4.隐喻和转喻模式作用于歇后语的生成。

在《我们赖以生存的隐喻》中，作者将隐喻分为三种类型：方位隐喻、本体隐喻和结构隐喻。[2]方位隐喻是与空间指向有关的隐喻，如例3“土老司的丝刀——拉小圈子”。本体隐喻是对存在或物质表征的投射，这类隐喻往往是运用物质领域的概念来建构文化领域或智力领域的概念，如例1“土老司的罗裙——八大块”。结构隐喻是指用另一个概念的术语来构造此概念的隐喻，如例7“土老司/土佬四拍令牌——吓鬼”。

转喻分为两大类：一是整体与部分之间的转喻，包括标量转喻、构成转喻、事件转喻；二是不同部分之间的转喻，包括感知转喻、因果转喻、生产转喻。转喻机制，存在于歇后语原域向目标域的映射过程中。如例7“土老司/土佬四拍令牌——吓鬼”，土老司的身份是巫师，巫师使用法器，自然是与鬼神打交道，令牌是在公堂之上判处犯人时由主判官拍出的，这里由土老司拍出，那么他的对象自然就是鬼了，这个思维过程激活了“土老司/土佬四拍令牌”这一事件框架，这个事件框架中包含了许多次域，比如：拿鬼、吓鬼、杀鬼等，理想化的联想机制使得人们选取了“吓鬼”这个后解语，此句歇后语凸显的是吓唬鬼怪这个侧面，而使用的是“土老司/土佬四拍令牌”的整个事件框架，属于部分代整体的转喻思维方式。其次，从实指“吓鬼”到虚化为“鬼”是虚无之物，“吓鬼”根本唬不了人这个广泛的意义上，也是转喻机制在起作用。此外，在共同文化背景下，也有同一个社群使用某个歇后语时，省略后解语的情况，这也是部分代替整体的转喻机制在起作用。

5.歇后语中的死喻现象使得部分后解语能够承担全部基本义。

死喻是指认知语言学定义中，一类非常稳定和广为接受的隐喻，人们在使用中完全感觉不到隐喻在起作用的词语，比如山腰、回头等。在歇后语中，能够独立承担整个歇后语基本义的后解语，都具有这个特性。

三、文化意义分析

（一）歇后语是少数民族历史的活化石。

许多少数民族对历史的记载并不正规，很多史料随着时代变迁已然亡佚，或因没有文字记载，仅残存于人们口头的只言片语中，成为轶闻或野说。笔者考察土老司类歇后语时，意外发现了土家族的部分历史遗存，可以补充文献资料的不足。

例如“田道士”“田土王”句中的“田”字，来源于恩施州鹤峰县的容美田氏土司。容美田氏土司是鄂西最大的土司，从建立黄沙寨千户的元代至大三年（1310年）起，到容美宣慰司改土归流的雍正十三年（1735年）止，其统治时间达426年。在土司统治时期，当地的社会形态以封建农奴制为主体，兼有奴隶制成分，并保留有原始社会末期的某些痕迹。在土司统治的中期以后，封建地主制经济开始出现，但农耕经济发展缓慢，直到土司制度末期，在土民生活中仍未占到主导地位，狩猎、渔猎和自然采集仍是土民生活的主要来源。兵农合一的社会组织、残破肢体的“神判”与肉刑、农奴与土司贵族的阶级对立贯穿于土司社会的始终。歇后语起源于社会底层，是劳动人民倾诉、嘲讽、游戏之作，因此，与田姓有关、与土司有关的歇后语都普遍带有贬义色彩。典型如：田土王当道——野姓的多，田道士跳法场——装神弄鬼。前一句是说在田氏土司（土司又称土王）统治时期，野姓的孩子多，野姓是说不知道父亲姓氏。为什么会出现这种现象，就与土司在辖地享有的一项特权有关，即“初夜权”，这就导致很多孩子不知道自己父亲是谁，这当然是土家族充满压迫和愚昧的惨痛史。

（二）歇后语是少数民族文化的活化石。

有一个有趣的土家民间传说，讲的就是“土老师”和土家傩的故事：话说“土老师”的开山祖去西天佛爷那里取经，获得一本半经书和八个铜铃，在回来的路上，客老师向他要去一本经，苗老师（指苗巫）又向他要走半本经。经书被客老师和苗老师拿光了，土老师只好再上西天取经。这一次，佛爷没再给土老师经书，而是意味深长地对土老师说：“客老师一本经，苗老师半本经，土老师无经乱搬经，百说百灵。”因此，土老师跳傩作法时，只摇击八个铜铃，不必看经书，靠口耳相传跳大傩。

这个土家族民间传说至少说明汉巫、苗巫和土家巫关系密切，而土家族是不同意他们的傩堂戏是从汉傩传来的说法的。他们认为汉族是后迁入的客人，其巫师也为客老师。实际上，土家傩留存着原始宗教的印记，受佛教、道教的影响比汉傩浅，有许多跳法保持着汉代以前的古傩形态。

在巫祝活动已渐行渐远的时期，“土老师”逐渐脱离了原始宗教的祭祀类活动，降格为未完全脱离劳动生产的民间宗教职业者，受人延请，则走村串寨，登门上户，施行巫术，从中获取相应报酬。其传承为“阳传”的，靠祖师传授；“阴传”者，则十分罕有。改土归流前，“土老师”皆为女性；之后，严禁女巫，则由男性担任。他们没有经书，敬神祷词、赶鬼驱煞等咒词，都由祖师口授。职能由以前祭祖、敬神、赶鬼、驱邪、婚丧、生育、诊病、卜算、仲裁、祈雨、建房、迁徙等等生产、生活各方面，缩小为只局限在替人们“还傩愿”“隔鬼扛神”“摇宝宝”“打保符”“还牛菩萨愿”“还相公愿”以及“还愿”乞子、祈福、消灾遣煞等范围。

（三）歇后语客观记录了土老司这一职业的降格。

“土老师”中的“师”字指专司一事的神道，“老”字则代表尊称，而由“师”过渡到“司”字，则有两个方面的可能：一是从“土老师”所事内容的施行、从事、掌管之意而来；二是元代以后，土司出现在恩施地区，“师”“司”的发音在西南官话中是一样的，在使用过程中，因熟悉相替和原意剥落而造成。在恩施方言歇后语中，又可见“土老四”的情况，“四”与“师”“司”的发音在西南官话中也是一样的，可判断为误记，这一现象也正好印证了土家族“梯玛”的职能在历史中渐次退位降格的事实。伴随着他们退出历史舞台，其称谓、录字逐渐随意化，随意化的背后正是重要性消逝的过程。在这一过程中，许多与“梯玛”相关的事实湮没尘埃，不再为人所知，或只空留下了一个发音，或者残存于土家族人零星的传说中，或潜藏在文化底层，留藏在民谚熟语之中。后人仅可于遗留在语言中的蛛丝马迹，对相关历史探究一二。

四、结语

人文生态影响民族语言的发展方向，反过来，语言也记录并影响着文化的发展以及使用这一语言的民族的思维方式。对于世界上不同地区的各个民族来说，他们不同的历史发展进程在各自的语言中都留有痕迹。歇后语中留存的巫祝文化的印记，反映出土家族在漫长的历史时期中，世俗生活、宗教生活、政治生活是互相融合的，也反映出在土家族人生活中巫祝文化所占的重要位置，考察恩施地区上万条歇后语，像土老司类歇后语这样带有鲜明地方特色并成类型的存在，是绝无仅有的。

由于歇后语本身的诙谐、幽默，去中心化、去严肃化特性，土老司进入到歇后语中，一定反映了巫祝文化在现实生活中的降格。敬畏感的消失，伴随着严肃性的抽离，巫祝文化多元辐射的整体意象被选择性剥离，甚至是历史性消失了，仅以巫通鬼神，以及使用种种法器相关的扁平化特征进入歇后语，因而能随之推理出的事理也就更倾向于表层喻义。