论《老子》“反”的三重意蕴

李根蔓

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

虽然甲骨文中就出现了“反”字，但在老子之前，“反”并没有成为哲学概念。在老子的思想中，“反”因为与“道”相关联而具有了形而上的意义。“反”在《老子》中一共出现四次，分别是“大曰逝，逝曰远，远曰反”①以下所引《老子》文本见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，2009年。只在引文后标明其所在篇章。（第二十五章），“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（第六十五章），“正言若反”（第七十八章），“反者道之动”（第四十章）。一般而言，“反”通常被理解为道的特性及其变化规律，通过梳理老子的思想以及辨析“反”在《老子》中的语义后可以发现，“反”不仅是道的特性，也是老子关于道的思想和言说的基本特性。

目前关于《老子》之“反”的研究主要有四个方面，一是对道特性的研究，以论析命题“反者道之动”为代表；二是从辩证法的角度论述老子思想方式的研究；三是老子的语言研究；四是从老子的语言特点中分析其思想方式的综合性研究，如《〈老子〉中“正言若反”的朴素辩证思维原则》等。现有学者的学术拓展无疑能帮助我们更深入的理解《老子》的一些方面，同时也应意识到，老子的思想特点、语言方式都是基于其道论展开的内容，在这种背景下，更加需要立足于《老子》本身，整体把握《老子》的观点。本文以老子的道论为基础，从道的特性、老子思想道的方式、老子言说道的方式三条线索入手，探讨“反”在这三个层面的内涵及其相互关系，以期进一步发掘老子思想和语言的特性，揭示道的意义。

一、作为道的特性的“反”

“反”是《老子》的核心范畴之一，在《老子》中，与其相关的否、弃、绝、复、周行等语词也是“反”的涵义在《老子》文本中的延伸，总的来说，“反”作为道的特性具体可表述为矛盾性、否定性、回返性。

1.矛盾性。“反”的矛盾性主要来源于道内部有无之间的对立与同一。道作为万物本原以及最高存在，在逻辑上只能被认为是有，老子以“有物混成”（第二十五章）指代道，并且用“其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章）来说明道的实存意义，但道之为物并不是日常所说的物，它“迎之不见其首，随之不见其后。”（第十四章）是“无状之状，无物之象”（第十四章），显现为无，因此道既“有”也“无”，“有”指道的存在性和生成性，“无”强调道无限、无名、无形、不能被感官经验等特点，道的两个方面“同出而异名”（第一章），看似矛盾实则同一。

“反”的矛盾特性作用于物，表现为客观事物、日常现象、价值判断都包括正反两个方面，并且事物自身总是作为正反的其中一方存在，如“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（第二章）事物之间的正与反不是静止的，而是变化的，事物在自身的发展中向相反的一面转化并生成为新的对立面，如“曲则全，枉则直”（第二十二章），“物或损之而益，或益之而损。”（第四十二章）这种“两一”[2](p122)的观点在《易经》中已有开端，与前人不同的是，老子不仅更强调事物“反”的一面，而且还试图为这种现象寻找根据。

需要注意的是，“反”的矛盾性虽然影响事物之间的矛盾，但事物之间的矛盾却不同于道的矛盾。道的矛盾是道自身存在的样态，表现为道内部有与无的对立同一，事物之间的矛盾使事物走向其相反的一面，表现为事物之间的对立与转化。

2.否定性。“反”作为道的特性不仅具有矛盾的特点，也表现为一种否定的倾向，这种否定倾向来源于道“无”的本性。因为形而上的有与无虽然是道的两个方面，但无更能代表道。庞朴在《说“无”》中探讨了“无”的三种含义，一是与有相对的具体的无，二是通“巫”“舞”的无，这层含义的无不可感知却无处不有，三是绝对的空无。[3](p320-336)道之“无”就类似于第二种“虽无却有”的无。

道“无”的本性一方面使道拒绝在感性生活中显现，一方面使道呈现为“自然”，即自然而然。具体而言，“反”的否定性首先表现在道对感官经验的拒绝，即道“视之不见……听之不闻……搏之不得”（第十四章），在此基础上，老子又进一步否定了感官经验的愉悦：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（第十二章）。其次，在社会活动中，“反”的否定性还表现在对礼法制度的反对。因为道的内涵是自然，而礼法制度的设立过程本质上是“自然”内涵缺失的过程，老子将此过程形容为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章），基于此，老子要求人们“为无为”（第六十三章），这里的无为并非世俗意义的无所作为，而是顺道而为，即“不争而善胜，不言而善应”（第七十三章），“以无事取天下”（第五十七章）。

“反”所具有的否定性使老子相对人们对事物肯定性的追求，反而更重视事物具有否定性的一面。就宠辱观而言，老子认为，“宠为下，得之若惊”（第十三章），在刚柔、强弱、静躁之间，老子则更看重柔、弱、静，如“柔弱胜刚强”（第三十六章）“静胜躁”（第四十五章）。此外，老子虽然重视事物相反的一面，但老子的“反”也并非是简单的对事物正面的否定，或者对事物反面的肯定，而是试图通过知雄守雌、知白守黑，达到超越世俗正反评判的“大顺”境界。

3.回返性。《老子》中的“反”也具有“返”的含义，如钱钟书在《管锥编》中所述：“‘反’有两义。一者、正反之反，违反也；二者、往反(返) 之反，回反（返）也（‘回’亦有逆与还两义，常做还义）。”[4](p445)在《老子》中，将道回返的特性说的较为具体的是《第二十五章》：“大曰逝，逝曰远，远曰反”（第二十五章），“大”在这里指代“道”，逝为“往也”。[1](p70)“反”在此与逝、往相对，作“返”之意，这句话的意思是道运动不息，它行至远处，也意味着将要返回，即返回自身“无”的本性。

道回返性的运动也是道生成性的运动，道在自身的回返、复归中生成自身且生成万物，进而在“道—万物—道”的过程中完成“周行”。老子说，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。这里有两层生成关系，一是有无的生成，二是万物的生成。其中，有无的生成是最根本的，这是道自身的生成，而“万物生于有”则是道对万物的生成。与一般的生育关系不同，道生成万物后并没有完全与其分离，而是化为万物的德性内在于物中，使万物对道的复归成为可能，“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（第六十五章）王弼将道生万物、万物复归于道的过程概括为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”[5](p3)由此，从无到有的过程可以理解为生，从有到无的过程可以理解为“反”（返），这个大的运动过程则是“周行”，周行并非一成不变的重复，而是“各复反其根而更生也”[6]，即万物在对道的复归和生成中更新而始。

“反”的回返性在观念和价值的意义上，代表一种与世俗观念不同，以道为最高指向的价值取向。刘笑敢说，“‘反也者，道之动也’是哲人对宇宙、万物、社会、人生之观察结果的一种抽象和概括。这既是对道的特点的描述，也是对人之价值取向的提示或要求。这里的反不是反抗、反对之反，而是相反之反。如果我们通常的、世俗的或常识的价值取向称为‘正’，那么整部《老子》都反映了与之不同的价值取向，即‘反’的价值取向。”[7](p422)其实，这里的“反”不只有反对之“反”的意思，也有返回之“返”的含义。因为在道作为最高价值指向的世界中，看似与世俗相反的价值取向，反而意味着对日常状态的超越，以及对本真状态的复归。

二、作为思想方式的“反”

“反”不仅是道的特性，也是老子思想道的特点。道不可见不可闻，无法用日常感官认识，人们只能通过思想来通达道，老子不仅说明了人何以能思想道，还指明了如何思想道，但这个过程不是增加和学习的过程，而是一个减损和去弊的过程。首先是“涤除玄览”（第十章），即欲望的涤除，欲望是人的原始驱动，但思想道的过程要求人们涤除超过边界的欲望而非被欲望所规定；其次是“绝智弃辩”①“绝智弃辩”出自《老子·第十九章》，陈鼓应本和竹简本作“绝智弃辩”，王弼本、帛书本、河上公本作“绝圣弃智”。（第十九章），即对世俗知识的拒绝，因为世俗知识通常是感官经验的积累，而非道的智慧，道作为真知反而因为对世俗知识的拒绝呈现为“无知之知”；再次是“致虚极，守静笃”（第十六章），即通过“致虚守静”达到与道合一的玄同境界。

1.“涤除玄览”——无欲以去除心灵的遮蔽。老子的思想道需要以呈现心灵的本性为前提。心在古代被认为是思维和认识的器官，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[8](p229)（《孟子·告子上》）老子将人的心灵比喻成镜子，称之为“玄览”，“玄览”在帛书本作“玄监”[9](p265)，“监”为“鉴”古字，指照形的镜子。老子认为，当心灵依其本性时，可以像镜子一般映照道的存在。因为镜子虽然是一个物体，但镜子保持空无明净时能如实映照他物，心灵的特征与镜子相似，当心灵像镜子一般空无明净时，能映照万物本性和道的存在。高亨先生进一步解释，“玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”[10](p59)但在现实世界中，心的本性容易被成见和执念所遮蔽，成为世俗之心，使心灵的镜子无法观照道和事物本来的样子，因此老子提出“涤除玄览”，要求人们清洗心灵的镜子，使人的心灵回复到本性。

心灵本性的呈现是一个去蔽的过程，最主要的是去除贪欲的遮蔽。在老子这里，欲望就其性质的不同分为自然的欲望和贪欲。人作为万物中特殊的存在，欲望是人生存最原始的驱动力，它最初呈现为一种“为腹不为目”（第十二章）的身体性的欲望，这是自然的欲望，此时，人在社会生活中是一种“无心无欲”的“知足”状态。当欲望越界便产生了贪欲，贪欲是超出身体性的非自然的欲望，表现为人对自身之外事物的渴求而非对人本性的关注。在社会生活中，贪欲还表现为强烈甚至盲目的个人意志，是“私心”“有为心”的根源，这不仅会导致奢侈浪费、争名夺利，甚至还会引发战争，是以“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”（第四十六章）因此，老子要求人们去除贪欲，甚至去除“去除贪欲”的贪欲，让心灵之镜澄明。

2.绝智弃辩——无知之知是为真知。道作为思想的对象不仅区别于感性事物，也区别于世俗知识。在一般语义中，世俗知识也称为“智”，通晓世俗知识的人称为“智者”。智，古文作“”，造字本义有谈论狩猎、作战经验，觉察、明白的意思。《说文解字》释：“，识词也。此与知音义皆同。故二字多通用。”[1](p137)随着语义的变化，后世更多的用“知”来表示知觉、了解、明白，用“智”来表示通晓知识以及运用谋略、技巧的能力，如《韩非子·诡使》篇：“险躁佻反覆，谓之‘智’。”[11](p30)

在《老子》中，智所代表的世俗知识具有相对性。因为世俗知识的获得过程是一个不断去此取彼的过程，一方面，人通过区分一物来获得关于另一物的知识及规定，另一方面，人将自身与他人以及万物区分，以了解自己的规定。世俗知识作为一种相对的知识可以说是分辩之智，因而世俗的智者并非博学的人，博学的人并非是世俗意义的智者，“知者不博，博者不知”（第八十一章）。此外，智作为人的思维活动还具有盲目性。因为“智”的驱动是世俗之心，世俗之心是被成见、贪欲遮蔽的有为心，这使智的活动虽然看似在克服人的局限以达到道的真理，但实际上却仍然被感官欲望所规定，成为欲望激发和满足的游戏，使人做出与道相悖的行为。

智的特性不仅使人无法感知道，而且还让人走向非道，以智求道的结果无异是“其出弥远，其知弥少”（第四十七章）。在这个意义上，老子强调“绝智弃辩”“绝伪弃诈”“绝巧弃利”“绝学无忧”，希望人们摒除智巧，回到最初的真朴的状态。在这个过程中，道作为真知反而因为对世俗知识的拒绝呈现为一种“无知之知”。正如史华兹（Benjamin I.Schwartz）在“The World of Thought in Ancient China”中所说，在早期的文化及其作品中，我们可以发现一些超出人生活经验和语言范围的“终极存在”（ultimate aspect of reality），或者说一种只能用隐喻来暗示的“无”（nonbeing）的维度，这个存在或者说维度往往被认为是人类一切意义的根源，且显现出某种神秘主义的特点，但这种神秘（mystery）不是知识（knowledge）的缺失，而是关于万物不可言说之源的更直观的知识（higher direct knowledge）。[12](p193)

3.致虚守静——无为以至玄同之境。老子不仅区分了世俗的知识与道的真知，还区别了为学和为道，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（第四十八章）这里的“无为”，类似于冯友兰所说的“负的方法”[13](p287)，在认识论的意义上，表现为“观”的认识方式。“观”，“谛視也。”[1]（p408）本义有最高级别的看的意思，但老子这里的“观”不是看，而是一种特殊的思想方式即直觉的认知方式。直觉的认知方式中外哲学家都有过讨论：牟宗三认为，“耳属目接是感触的直觉，‘心知廓之’是智的直觉”，并且认为“无知之知即智的直觉之知”。[14](p160)法国哲学家伯格森提到，“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”[15](p3-4)与二者所说相区别的是，老子之道的本性是无，老子的观道，或者说直觉道，虽然需要人们置身对象，但是这并不是感性的认识也不属于理智的作用，而是通过致虚守静，在玄同之境中达到对道的直觉把握。

老子曰“致虚极，守静笃”（第十六章），高明注：“‘虚’者无欲，‘静’者无为，此乃道家最基本的修养。”[9](p299)从内容与形式的角度来看，老子不仅通过致虚守静对人的欲望和行为作出规定，而且以互文见义的方式强调了一种必要性。“致”是一种主动发出的行为，“守”有守备、守卫已有事物、状态的意思。致、守都是为了到达虚静的状态，而虚静既是道的特性也是人的原初规定，并且虚之愈极，静之愈笃。具体而言，致虚守静包括两个方面，一是主动排除内在欲望，二是和同外在纷扰。排除内在欲望的过程可理解为“塞其兑，闭其门”（第五十六章）。“兑”，帛书乙本上作“㙂”，[9](p98)二者古义通用，有穴、隧、口之义。门，即“天门开阖”之门，引申为耳目口鼻。[10](p60)兑与门在这里词异义同，皆以耳目鼻口等生理感官比喻人的欲望，“塞兑”“闭门”，是通过排除感官欲望达到无欲的状态。和同外在纷扰的过程可看作为“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），挫、解是从消极的一面排除纷争干扰，和、同则是从积极的一面保持混同。

“致虚守静”不仅是对人欲望和行为的规定，也意味着人的身心统一而不是分离。在这个状态中，亲疏利害贵贱的边界得以消泯，人们不再从因果和功利的关系中求解事物，而是用自身之虚静与万物虚静契合，“以身观身，以家观家”（第五十四章）达到物我合一、人道合一的“玄同”境界。

如果说世俗之智是一种分辩之智，那么在玄同之境体验的作为道的真知则是“明”，虚静是体达“明”的途径。明，照也。本义指日月照耀、光线充足，后引申为了然的、开悟的。在老子这里，明是对知道的一种特殊的表达方式。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（第十六章）是说人在虚静之中观万物归于虚静的本性，这便是“复命”，“复命”即是“常”也就是道，了解这一规律则是“明”。在作为道的真知中，事物只有现象的变化，而无本质的不同，正因如此，有道之人把事物自身当做整体看待，不因为事物看似好的一面否定或抛弃事物的另一面，也不因事物的不同而厚此薄彼，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（第二十七章）此谓“袭明”。所谓“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之”（第三十六章）也并非人们去此及彼的原因和结果，而是道的特性在万物中的显明，这是“微明”。可以说，在认识论的意义上，“明”是以虚静之心为本的对道的一种直觉和洞见。

三、作为言说方式的“反”

《老子》开篇便描述了道与语言的关系，“道可道，非常道。”（第一章），即可以用日常语言直接说出的道不是真正的道。语言对应形名，但道作为经验范围之外的存在，却不可称名，老子说“道隐无名”，“强字之曰道”（第二十五章），是指道在本质上拒绝在日常语言中显现，只能以“道”勉强指称。尽管如此，老子依然试图言说道，因为只有当道被言说，道才能够被理解。基于道与语言的这种“悖论式”的关系，老子不得不试图超越日常语言，用“反言”去言说道，老子的“反言”主要有三种表现方式：不言或少言、否定的语言、比喻的语言。

不言和少言是为了直接感悟道的存在。老子说，“希言自然。”（第二十三章），希，《尔雅·释诂》释“罕也”。[16](p8)有少量、止的含义，“希言自然”指不言或者少言合乎道自然无为的本性。与此相对，老子也提到“多言数穷”（第五章），过多的语言和妄言会加速败亡，所以圣人“处无为之事，行不言之教”（第二章）。

否定的言说是通过否定的语词来揭示关于道的思想。道自然无为，而语言本质上是人的行为，用人的语言描述道，不亦乎用有限描述无限，用有为表述无为。“道”“言”之间的悖论使任何关于道的言辞一旦说出，就必然会对道的本性产生遮蔽。为了言说道的言说，老子不得不一面表达有关道的语言，一面否定一般语言中的道，使关于道的真理在这种否定的样态中显现。雅斯贝尔斯这样形容：“老子必须超越言辞和对象，这即是为了领悟真理而达到不可言说的境界，即是为了真，每句话都必须在不可言说的东西中消失。”[17](p248)具体而言，否定的言说有两种，一种是通过陈述性的否定来区分不符合道的行为和事物。如“信言不美，美言不信”（第八十一章）“大音希声；大象无形”（第四十一章）。另一种是用看似否定、矛盾的句子揭示道和事物本性，这种言说方式用老子的话说是“正言若反”（第七十八章），即正面的话仿佛是反话，类似的用法还有“明道若昧；进道若退”（第四十一章）“大直若屈，大巧若拙”（第四十五章）。因为“反者道之动，弱者道之用”（第四十章），相对事物的肯定性，老子更倾向用事物否定性的一面来说明道的特性。

比喻的言说是基于道与万物特殊的母子关系，用符合道特征的事物来比喻道。老子的比喻并非是单一的说明，而是蕴藏着多层次的关系。第一层次是直接的比喻，如“道常无名，朴。”（第三十二章）“朴”原指没有加工的木材，老子用以比喻道无形无名的特性。第二层次是结合事物的意象以及这个事物在人生活中的普遍意义来对道进行比喻。例如，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第八章）水的自然特性是无定形、顺流而下、绕物而行，“不争”“善”是人赋予水的品质和意义，老子将这二者并置，共同来说明道的特性。从这个角度来说，老子的意象的比喻或者说意义的比喻也类似于黑格尔所说的“意象比譬”，“意象比譬特别出现在这种场合：把两种本身各自独立的现象或情况结合成为一体，其中第一个是意义而第二个则是使意义成为可感知的意象。”[18](p133)意义与意象相结合的比喻更能说明“大道氾兮，其可左右”（第三十四章）也就是道无所不至的状态。

在比喻的言说中，老子不仅运用了单个事物的意象，还使意象和意象相互关联、类比，使其构成意象群或者意象系列，让彼此相互阐释，更进一步揭示道的特性。在诠释道“生”的含义时，老子运用了谷、玄牝、门等事物的意象。谷因山的环绕而成，它自身没有特定的形状和体量，如果说谷周围的山代表的是一种积极、主动的“实”的形象，那么被动形成的谷则具有了一种“虚”的意象。在老子的思想中，虚也是道的特性，象征着道生成的功能。《老子·第四章》：“道冲，而用之或不盈。”“冲”的本字是“盅”，盅“器虛也”。[1](p212)这句话的意思是道体虚空，用之不竭。牝，“畜母也”，[1](p50)泛指能生育的动物，老子以“玄牝”形容道生万物微妙幽深的母性。门本身就有着内外、开合的结构，“玄牝之门”则意味着事物的生死兴衰的转换。在《老子·第六章》中，谷、玄牝、门的意象聚集在一起：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（第六章）在这段话中，后一个意象变成前一个意象的强调和阐释，共同指向道的特性。如美国学者艾兰所说，抽象的概念形成于具体的意象，但其一旦形成便有了自己的生命。它们不是简单的一一对应，而可能依托于一个以上的喻象。[19]（p119）在这个过程中，形而上的道又进一步的为这些意象赋予更高层次的意义。

“反”不仅是道的特性，而且也是老子思想道和言说道的特点，这三个方面共同构成了《老子》中“反”的内涵。其中，作为道的特性的“反”是最根本的，它表现为矛盾性、否定性、回返性三个方面。“反”的矛盾性来源于道的存在特性即有与无的对立同一，它规定了任何事物都只能作为矛盾的一方而存在。但事物的矛盾不同于道的矛盾，道的矛盾使道走向同一，而事物的矛盾则使其向着相反的一面转化。基于道的虚无本性，“反”也具有一种否定的倾向，这种否定倾向首先表现为道拒绝通过感性经验被认识，也表现为道呈现为“自然”，在社会活动中，“反”的否定性还表现为对以仁义道德为核心的礼法制度的反对，因为这些礼法制度本质上是道的“自然”内涵被遮蔽或缺失的结果。“反”的回返性来自于道自身的回返运动，道在逝、远、反的回返中生成自身也生成万物，并且“周行而不殆”（第二十五章），在价值观念层面，“反”的回返性体现为一种看似与世俗价值出离，而实际却是向本真存在状态回归的价值取向。

道所具有的“反”的特性使老子以一种反的方式来思想道。一般的或日常的思想过程往往是人通过分辩之智不断增加世俗知识的过程，而思想道的过程则反而表现为不断减损的过程，即所谓“为道日损”。这个过程首先是“无欲”，即欲望的涤除。欲望是人的原始驱动，但思想道的过程要求人们涤除超过边界的欲望而非被欲望所规定。其次是“无知”，即对世俗知识的拒绝，因为世俗知识通常是感官经验的积累，而非道的智慧，道作为真知反而因为对世俗知识的拒绝呈现为“无知之知”。再次是“无为”，无为在《老子》中一般指顺道而为，在这里指通过致虚守静达到与道合一的玄同境界。

道的“反”的特性以及老子思想道的方式使老子言说道的过程也具有“反”的特点。人虽然接受道的规定并且试图揭示道的意义，但道的本性和思想道的过程却使语言无法直接阐明道。道、言之间的复杂关系使闻道之人表现出不同的状态：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（第四十一章）因此，老子不得不用一种特别的言说方式即“反言”来表达关于道的思想。老子的反言有不言或少言、否定的言说、比喻的言说，其中，老子比喻的言说也使老子的文本区别于一般以“直言”为特点的“线性”文本而具有一种“网状”结构，其中反复出现的意象及其关联，成为道的特性的强调和再现。

总之，“反”在《老子》中有三重意蕴，在这三重意蕴中，作为道特性的反是最根本的，它规定了老子思想道和言说道的方式，而“反”的思想方式一方面通达道的特性，另一方面也影响到语言层面的“反”（“反言”或“正言若反”），因为“《道德经》的秘密在于，它以悖论的语言表达式揭示了道的本性。但是，这对于一般思维而言正是不可思议和不可理解的。在此我们必须中断一般思维习惯，才能倾听老子的玄言”。[20](p21)此外，在“反”的这三重意蕴中，语言层面的“反”虽然看似被动，但实际上正是因为语言层面的“反”，或者说对道的“反言”式表达，才使思想层面和存在层面的“反”真正得以显明，进而使道的内涵得到更进一步的揭示。

《老子》之“反”在哲学史上对《庄子》的思想和禅宗的发展产生了一定影响。《庄子·大宗师》中形容天道“可传而不可受，可得而不可见”①以下所引《庄子》文本见（晋）郭象：《庄子注疏》，北京：中华书局，2010年。只在引文前后标明其所在篇章。是庄子对天道否定性一面的说明。《庄子·在宥》：“绝圣弃知，而天下大治”可看作是对老子“绝智弃辩”观点的延续。《庄子·山木》：“其民愚而朴，少私而寡欲”与《老子·第十九章》：“见素抱朴，少思寡欲”的指归类似。老子之“反”作为一种“负的方法”对禅宗尤其是对其语言观的影响路径较为明晰。禅宗在兴起之前，中国古代就有相关的“前理解”阶段，佛经汉译初期，佛教僧人便援引道家思想进行“格义”，公元五世纪前后，“格义”的方法因其局限性逐渐被摈弃，但道家“有”“无”等术语仍被用来表达佛学思想。就语言观而言，老子认为道不可言又不得不言，因而使用“反言”来表达道的内涵。禅宗同样意识到一般语言的局限，在禅宗看来，第一义不可言说，但禅宗也没有完全否定语言的作用及其表达，而是试图引导人们突破语言文字的局限，不滞着于语言文字来理解佛法，这个过程包括不使用语言，利用“反言”，甚至“破坏语言”。