人情、风俗与礼之制作——以江永《昏礼从宜》为中心的考察

潘 斌 郑莉娟

“三礼”所记的礼仪规范是人们对远古以来社会控制方式的经验总结，也是中国古代的社会治理和人们立身行事的重要依据。礼仪规范并非一成不变，而是随着时代的变迁而不断地更新和改变。唐宋以来，随着士庶之间的界限被打破，社会结构和等级制度发生了很大变化，以前意在区别门第高下的礼仪已经不能满足现实的需要，以至于新礼仪的制定势在必行，南宋朱子《家礼》就是在这样的社会背景下产生的。此书不仅对元、明、清时期中国的社会礼俗有极大影响，还远波朝鲜半岛，受到朝鲜政府和学界的推崇。宋代以来，一些人在朱子《家礼》的基础之上，结合时代的需要，制定了新的礼书，邱濬《家礼仪节》、朱轼《仪礼节略》和江永《昏礼从宜》就是其中的代表作。江永《昏礼从宜》一书成于乾隆己卯年(1759)，此书在参考《家礼》等礼书的基础上，以“从宜”为制礼的指导思想，对时下的婚礼作了思考和设计。(1)今所能见的江永《昏礼从宜》仅有安徽省图书馆藏抄本，且是海内孤本。徐道彬从目录著录情况、文本内容、行文风格等角度对此书加以考察，认为此书非江永所撰。然而徐氏此说并非确论，林胜彩在驳徐氏疑《善余堂文集》的真实性时已有考证(参见林胜彩：《代序——江永〈善余堂文集〉的文献研究》，《善余堂文集》卷首，台北“中研院”中国文哲研究所,2013年，第8-9页)。此外，《昏礼从宜》中有江永自述在都门与方苞讨论“昏礼妇至不交拜”一事，江氏的《群经补义》有同样的记载，此是《昏礼从宜》为江永所撰的有力证据。此外，从对待古礼的态度上来看，也可证《昏礼从宜》不伪。徐道彬(《〈昏礼从宜〉辨伪》，《中国典籍与文化》2013年第4期)说：“江永对于施行礼仪的主张是‘力行古道’，‘令观者见先生制礼’，革时俗之非，考古礼之‘益’，大有欣欣志古之心，此种‘崇古’做法与《昏礼从宜》的‘趋新’主张自是不同。”徐氏立论的依据是江永与汪绂的书信。江永在信中(《答汪灿人先生书》，《善余堂文集》，台北“中研院”中国文哲研究所，2013年，第43-44页)说：“又窃以为，古礼虽不可尽行于今，今人亦当知其文、习其数，当世所行乡饮酒礼，饩羊仅存，而坐席仪节皆非古。愚别有《演礼私议》，欲取《仪礼·士相见》《乡饮酒》及《戴记·投壶》篇，依古礼为仪注，选童子八岁以上，十五以下，假立宾主，教之威仪进退，以今服代古服，以蒲席拟古席，以壶代尊，以瓷代俎豆，以瓦瓶代投壶，以刻木代雉贽，以茶代酒，以脯代牲。或就祠堂，或就家塾，令礼童娴熟于此，演而观之。一则使今人见先王之礼，如此其彬彬郁郁，二则使童子习于礼，阴以化其骄逸之习，长其敬谨之心，亦可寓小学之教焉。投壶近于嬉戏而极典雅，童子为之，亦将有欣欣志古之心焉。……凡此皆迂拙之见，违俗之论，亦惟可与好古知道者商之耳。”实际上，江氏于此是强调古礼需在变通和转化中实现其价值，其所谓“好古”，并非恪守古礼之仪，而是发扬古礼之义，这与《昏礼从宜》强调礼“随时而酌”的主张是一致的。由于此书仅有一抄本，而且长期尘封，所以没有受到应有的重视。考察江永《昏礼从宜》一书，对于认识江永的礼俗观以及清代礼学皆具有重要意义。

一、“合于人情”与礼之制作

中国古人很早就开始探讨“人情”。《礼记·三年问》说“称情而立文”(2)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1663页。，《礼记·礼运》说“礼义也者……所以达天道、顺人情之大宝也”(3)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1426页。，由此可见《礼记》以“人情”为礼之根本。何谓人情？《礼记·礼运》说“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”(4)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1422页。，其以人的七种情绪为“人情”。此是从狭义的层面来界定“人情”。从广义上来说，“人情”是指人的情感，以及与之相关的世情、民情、约定俗成的事理标准。江永在《昏礼从宜》一书中论礼的制作时反复言及“情”“人情”，比如其认为“今时定采，……合于人情也”(5)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。，婚礼用鼓吹之乐“亦所以顺人情而听其饰喜焉尔”(6)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。。江永是从广义的角度对“人情”所作的界定，其所言“人情”不仅指人的情感、情绪，还指人所处的社会环境。在《昏礼从宜》中，江永从“人情”的角度对古今婚礼仪节作了考察，其观点可从以下两个方面来看。

首先，江永认为婚礼仪节要与“人情”相合。比如一些地方的婚礼中有哭嫁仪节，此在礼经中并无记载，司马光《书仪》、朱子《家礼》、朱轼《仪礼节略》也不曾言及。(7)据《战国策》记载，赵国公主嫁到燕国去作王后，临别之际，其母赵太后“持其踵，为之泣”。在中国民间，哭嫁礼俗十分盛行，不但汉族有之，土家、藏、彝、壮、撒拉等少数民族也有之。然而在古徽州地区，哭嫁是婚礼中的重要环节，“新娘边换衣边与母亲哭别，亦称‘哭嫁’，但并非咦咦唔唔无内容啼哭，而是按一定文词的亦哭亦唱。昔时新娘不会哭嫁，是要遭人耻笑的，故农家女到了十岁，就要利用打猪草、放牛机会，聚集在山野间偷偷学哭嫁，以备日后出嫁用。因为哭嫁是一项‘任务’，是通过哭词表达心情，开始时多为干哭，即所谓‘上轿女子哭是笑，落第举子笑是哭’的由来。但也不尽如此，哭着哭着，还是会带出真情的”(8)柯灵权：《古徽州村族礼教钩沉》，中国文史出版社，2003年，第183页。。江永《昏礼从宜》的“亲迎”部分对女子与父母告别时的仪节有细致的描述，比如“轿之进门也，母女哭于房”(9)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第387页。，“将行，父醴女，谓之把金杯。女受杯，悲哭不自胜。父亦哭，以好言慰之”(10)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第387页。，“女不自登轿，必有人负之。女号哭，母与亲族皆哭，父亦洒泪，初不以为忌也”(11)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第387页。。对于出嫁者、出嫁者的父母以及亲族的“哭”，江永认为“殊可怪，然而不足怪也”(12)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第387页。，“女子有行，远父母兄弟。离别之际，虽丈夫不能不洒泪，而况于慈母乎？……盖当相离之际，哀情难忍；既相离之后，思念渐忘”(13)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第387页。。江永认为，出嫁之时，出嫁者通过哭以表达对父母的养育之恩、对亲友的难分之情，出嫁者的母亲通过哭以表达对女儿的难舍之意。对于哭嫁，江永并没有因为礼经不载从而否定其价值和意义，相反，他从人的情感的需求出发，认为哭是出嫁者及其亲属在离别时抒发情感的需要。

关于婚礼仪式中是否用乐，古人的观点不尽一致。《礼记·郊特牲》说：“昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。昏礼不贺，人之序也。”(14)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1456页。此是“昏礼不用乐”主张之滥觞。汉代郑玄、东晋王彪之和唐代孔颖达据此，皆主张婚礼不用乐。清代朱轼也主张婚礼不用乐，他说：“古人无昏礼用乐之事，今举世用之，反以不用为怪，人心陷溺，风俗败坏，非细故也，有世道之责者，可不戒诸！”(15)朱轼：《仪礼节略》卷三，《续修四库全书》第110册，上海古籍出版社，2002年，第554页。不过也有婚礼举乐的记载，《汉书》：“夫婚姻之礼，人伦之大者也。酒食之会，所以行礼乐也。”(16)班固：《汉书》卷八，中华书局，1962年，第265页。江永主张婚礼用乐，其首先从考据的角度对不用乐的“误会”作了澄清。在其看来，古代士人的乐器只有琴瑟，即便有悬，也仅悬一磬；大夫有钟有磬，然而诸侯的大夫、士不能用，因此，“所谓‘娶妇之家三日不举乐’者，不于三日之内弹琴鼓瑟耳。……后世之乐，响乐也，鼓吹之乐也，是从古之凯乐而变为铙吹之乐，行道亦可作者也。夫战胜而凯歌以示喜，故后世凡有喜庆之事，必作鼓吹之乐。上自朝廷，下至乡里，莫不皆然”(17)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。。由于对乐器的理解有误，所以导致人们对于婚礼用乐产生了“误解”。江永认为，婚礼用乐是“顺人情而听其饰喜焉尔”(18)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。，而王彪等人主张婚礼不用乐，“不知礼有从宜之义，乃为此迂腐之谈”(19)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。；婚礼是嘉礼，用乐在于顺人之情，“夫婚礼用乐，亦所以饰喜者。何也？人有娶妻而不能生子者矣，又有生子而不能为之娶妇者矣。今幸而有子，至于成人，为之娶妇。百世宗祧，于是日基之。先人有知，欣慰何如也？独不可易其嗣亲之伤感，转为慰亲之庆幸乎？”(20)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。婚礼用乐来表达欢庆之义，是“人情之不能已也”(21)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第390页。。

其次，江永认为古今人情有异，礼的仪节应当符合时下的人情。江永说：“古今同此民也，民亦同此情也。然风以时而迁，俗以地而易，则情亦随风俗而移，虽圣人不能矫而革之，化而齐之。惟修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。而记礼者亦曰：‘礼从宜，使从俗。’又曰：‘君子行礼，不求变俗。’其不能拂乎人情以为礼也久矣。三王异世不相袭礼，况去三王之世逾远，服饰器用、起居动作、往来交际，事事非古之俗，岂可以古人之礼律今人之情乎？”(22)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第379页。时代不同，风俗有异，人情也在变，若亦步亦趋地用古礼约束今人，就是以今之情等同于古之情。在这样的观念下，江永对婚礼中的仪节进行审视。

据《仪礼·士昏礼》的“亲迎”仪节，可知婿至女家后，有女父醮女，也有父诫女之辞。朱熹《家礼》保留了醮女仪节和父母诫女之辞。然而在江永时代，徽州民间嫁女虽有醮女仪节，却无诫女之辞。江永认为，无父母诫辞的原因是古今人情的差异。他说：“今人送女，何以未闻有此辞？盖古人送女不哭，故能为训戒之辞。今人送女悲哀不自胜，不复能出一语；即欲有言，惟以好言噢咻之，不能以正言训戒之。可见古今人情不同。古人文胜于情，今人情胜于文也。”(23)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第388页。古人父母送女不哭，因此可有训诫之辞；今人送女悲不自胜，训诫之辞无从出口。由于古今人情的不同，所以古有训诫之辞，今则没有。江永认为，今与古的仪节不同，当以时下的人情作为判断仪节是否可用的标准。他说：“善训女者，当以身教，不必以言教；当以平日之行事教，不必以临嫁之数语教。为父者能孝于父母，则其女知所以事舅姑矣；为母者能事舅姑、事夫子，则其女亦知所以事人矣。若不能然，强聒之无益也。礼有戒女词，自是周人尚文之习，非必不可省之节目。……今若行之，徒令人捧腹尔，何益于女哉？甚笑言礼者之迂而固也。”(24)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第389页。江永认为身教重于临嫁时的言传，如果亦步亦趋地恪守古人诫女的做法，是“迂而固”，甚至遭致嘲笑。江永对于礼经、朱子《家礼》所记仪节的评价和采纳，皆是以“人情”作为标准。在他看来，若圣人所制、前贤所述的礼与“人情”不合，也应更新，而不能固守。

二、“从宜”“从俗”与礼之制作

《仪礼》关于人们生活各个方面的礼仪都有细密的规定，是几千年以来华夏礼仪之渊薮。不过，中国历朝历代对于《仪礼》都不是亦步亦趋地搬用，而是变通性地采用。比如司马光根据现实的需要对《仪礼》做了剪裁和变通以成《书仪》，朱子通过损益《仪礼》和《书仪》以成《家礼》。在婚礼方面，历代并非完全恪守“六礼”，“随着频繁的改朝换代，婚礼礼制不断被修订；各地的婚礼习俗，也会因生活条件的改变而发生变异。……因此，两千多年来,我国以‘六礼’为基本模式的婚礼，随社会经济、文化、政治和生活方式的变化不断演变”。(25)王玉波：《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990年第4期。这些变化涉及是礼的“古今”问题。在《昏礼从宜》中，与“人情”密切相关的就是礼的“古今”问题，即时下如何对待前人所制的婚礼仪节。江永的观点可以从以下四个方面来看。

首先，江永认为古礼为圣人所制，然而圣人所制之礼并非完美无缺。江永说：“盖礼制皆因当时习尚，为之损益。其有风气未开、习俗未变者，虽圣人之心思智虑亦有所未逮。今人之制度过于古人者甚多，宜乎古人之所通行，今人不能行者亦甚多也。”(26)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第386页。礼制与时代密切相关，圣人于礼之制作也受其所处时代的限制。在江永的眼里，既不可迷信圣人所制之礼，也不可轻易否定时下礼俗。时下的礼俗虽不尽合古礼，然有不失古礼之意者，“以今日乡曲之所通行者，悲愉中节，烦简适中，使古人见之，安知不叹为‘礼失求诸野’也？”(27)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第380页。

其次，江永认为不可照搬古之婚礼仪节。一些人恪守礼经之记载，在婚礼仪节上亦步亦趋地照搬前人。江永则认为，时下与古代的社会环境不可同日而语，因此不能恪守以前的婚礼仪节而不加变通。若一味从古，虽有“力行古道”、移风易俗之志，然实难有变俗移风之效。比如朱子《家礼》在纳征(聘币)环节中保留了《仪礼》的玄、束帛、俪皮，江永则认为聘币可省，他说：“古人服饰甚朴质，士妻始嫁，编发以为次，已谓之摄盛。其衣则纯衣袡，用青而以红缘其边，为嫁时盛服，则其平居之衣服可知。”(28)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第384页。因此他主张：“后世服用既大异于古人，而制礼当下通士庶，不能皆有田禄，故女家办奁物，男家送聘金，量力而行，随时而酌，民俗通行久矣。即《家礼》亦言前一日女氏使人张陈其壻之室。此陈张之物，大抵非古时所有，而谓束帛俪皮之礼可通行于今日乎？”(29)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第384页。《仪礼》《家礼》婚礼纳币时所陈玄、束帛、俪皮在古代自有其意义，然而时下却难通行，唯有变通，“随时而酌”，才能得古礼之意。

再次，当今俗与古礼不合甚至有冲突时，江永有时以今俗为是。比如据《仪礼》之记载，可知妇见舅姑时以枣、栗、腶、脩为贽。而在清代徽州一带，乡俗以履为贽。结婚以前，出嫁者要了解舅姑所穿的鞋的大小和式样，然后并亲手制作。见舅姑时，出嫁者将所制的鞋呈上。虽然此仪节所采用的贽与《仪礼》以枣、栗、腶、脩为贽不同，但是江永认为这样做“不惟习女红，亦以教孝敬也，视枣栗腶脩尤有意义”(30)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第393页。。江永认为，当今俗与古礼有冲突时，有时需要采纳今俗。比如朱轼对《仪礼》的“亲迎”仪节推崇有加，认为亲迎关系“刚柔倡随”之义，现实中的“夫懦妇悍”“牝鸡司晨”等不良现象皆与婚礼亲迎的缺失有关。然而在江永时代，徽州地区乡俗婚礼不亲迎已是十分普遍的现象。(31)朱轼说：“今古道不讲，奢侈于物，而苟简于礼。又或少年以行礼为羞，亲迎之举，十无一二。”参见朱轼：《仪礼节略》卷三，《续修四库全书》第110册，上海古籍出版社，2002年，第553页。由此可见，不亲迎是当时社会的普遍现象。江永认为，亲迎中的一些仪节无实质性意义，也无益于教化。比如对朱轼所言的不亲迎将导致“夫懦妇悍”之说，江永驳曰：“若谓夫懦妇悍由于不亲迎，恐无此情理。亲迎者，自卑之道也。设有悍妇，指其夫曰：‘汝尝为我御轮三圈者也。’则悍者不愈增其悍？懦者不愈益其懦乎？要之，懦与悍，性行则然；亲迎与不亲迎，皆无与也。”(32)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第385页。江永认为，时俗不亲迎是出于现实的考虑。据古礼，亲迎“近则迎于其家，远则迎于其馆”(33)黎靖德编：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2999页。，然而“远者迎于馆，程子之说也。然必有设馆之地，又必有主昏授女之人，恐女家不从奈何？礼原有从宜从俗之法，必欲泥古，则奠雁者取其顺阴阳往来，非他物可代，无雁之乡将以何物为奠乎？”(34)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第385页。恪守亲迎仪节是“泥古”之举，与礼的“从宜”“从俗”之义不合。江永反问：“通国不亲迎，岂能一人独行古礼乎？”(35)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第385页。“从宜”“从俗”，就是要求礼的仪节要与现实社会的境况相合，不可唯古是从、泥古不化。

复次，在基于“礼从俗”原则的基础上，江永认为增加礼书所不曾记载的礼俗是有意义的。比如《仪礼·士昏礼》中的成婚仪节仅有新妇拜父母，无婿拜父母，而后世的成婚仪节多是婿与妇同拜父母。江永认为，后世所增婿拜父母使成婚的仪节更趋合理，他说：“父母劬劳，为子娶妇，以成室家，今不与新妇共拜父母，岂能安乎？古人行礼不参，故壻不顾，此古人之固也。‘礼者，非从天降，非从地出，人情而已矣。’冠礼拜母不拜父，已为后世之大疑。今子成婚而无拜父母之文，是亦大可疑者也。《家礼》亦疏略。邱氏《仪节》从俗，壻与妇同拜，甚是。”(36)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第393页。又如清代徽州一带的婚礼中，男女拜堂之后有请姑开衣箱的仪节，即妇以果物及钥匙令婢仆请于姑，妇家衣物请姑开视之后，妇才敢服用。江永认为，“此孝敬之道，可尚也”(37)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第393页。。

在《昏礼从宜》中，江永有时对“礼”“俗”并没有作严格区分，比如他说“昏礼时俗”，此是礼俗合论，又说“乡自为俗，家以为礼”，此是礼俗分论。不过从总体上来看，江永以礼经所记载的内容为礼，而时下民间流行的规矩为俗。“礼”“俗”是两个不同的概念，俗是民间的、大众的，而礼是统治阶层的、精英的；俗是礼的基础，而礼是对俗的理性升华和概括。有学者归纳说：“中国的民俗就是这样，一旦被统治者相中，给予一定的条理归纳和理性的训诂便成礼，礼成后，又随时反馈于民间，制约引导民俗走向礼仪化。礼俗相杂，互相影响，互相促进，互相交融，俗中见礼，礼中见俗，融为一体。”(38)陈勤建：《中国民俗学》，上海人民出版社，2017年，第118页。在江永的观念中，礼需要与时俱进，因此，即便是圣人所制的礼也并非完美无缺。而时下的民俗风尚正好体现的是仪式的当代意义，因此，当古礼与今俗有冲突时，江永往往以今俗为是，当礼经不能满足时下之需时，江永就补礼书之不备。江永对于礼与俗关系的认知，突破了对经典权威的盲从，他强烈的时代意识，正是其礼学研究的价值取向之所在。

三、实用性与礼之制作

儒家高扬道德理想主义，孔子说“君子喻于义，小人喻以利”(《论语·里仁》)，孟子也说“何必曰利？亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。孔、孟所提倡的“先义后利”“舍生取义”观念对后世的影响极为深远。作为儒家“五常”之一，礼是与仁、义、智、信并列的道德范畴，在耻言功利的社会文化氛围下，儒家士人在研礼、制礼时往往关注的是道德层面的内容。司马光《书仪》说：“文中子曰：‘昏娶而论财，鄙俗(夷虏)之道也。’……然则昏姻有及于财者，皆勿与为昏姻可也。”(39)司马光：《书仪》卷三，文渊阁《四库全书》第142册，上海古籍出版社，1987年，第475-476页。司马光明确反对将婚礼与钱财相关联。朱子《家礼》婚礼亲迎部分征引司马光此说。(40)朱熹：《家礼》卷三，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第897页。在纳币等涉及财礼的环节，司马光、朱熹也仅强调纳币的象征意义，而于时俗中的纳币情况并没有讨论。

在《昏礼从宜》中，江永对文中子“昏娶而论财，夷虏之道也”之说表示反对，认为“论财亦自有道，未可概斥之为夷虏也”(41)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第381页。。其认为言财礼是现实中的婚礼必须涉及的，“一若言及货财，便鄙俗不堪，是皆为文中子所误。究之，无米不能为炊，画地不能作饼，终不免于用财行聘。而习俗相沿，鹅酒菓面，浮费日多，闾里争相慕效。寒畯儒士有年壮不能娶妻者，岂非讳言财者误之与？”(42)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。婚礼言财礼是难免的，问题的关键在于言财礼是否“有道”。江永举例说：“今时乡俗结昏，令媒者通言，量其聘财之多少，以为奁仪之丰约，毋过靡，亦毋过啬，逐物胪列，谓之礼单。酌其价值约略相当，男家照单送聘金之数，为女而费，女家亦置勿道矣。如此论财，论之有道，亦何嫌于论财？倘必以论财为讳，矫枉过正，使嫁女者恒得负，娶女者恒得赢，岂能使民俗通行哉？”(43)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。婚礼中的奁仪、聘金等皆关乎钱财，只要“论之有道”，本无可厚非。此所谓“有道”，就是要考虑男女双方家庭的经济状况。现实中的婚姻状况既有“嫌贫而易昏，倚势而夺昏”，又有“寔未结婚而诈谋以图昏”，在江永看来，这些现象并非钱财本身的问题，而是当事者自己的问题。江永甚至认为钱财在婚礼中有积极意义：“有司断讼，惟以财礼为据。庚帖不足凭，口许不足凭，媒议不足凭，果物往来不足凭，惟据所受财与否以为断。未受财，虽有奸滑不能图；已受财，虽有负心不能易，豪强不能夺。当此时，一珥一钏，所关不细矣。一齐不改之义，寻常女子亦知之。受其聘定之物，亲服用之，则一心系属于夫，倡随偕老，是所愿也。万一有不虞之事，则睹物感怆，矢心如石。钗环之所系者岂细乎？”(44)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第383页。婚礼中的财礼对于“奸猾”“负心”者有一定的约束作用，对于维护婚姻的稳定有积极意义。

在婚礼具体仪节的设计上，江永认为男方的聘金与女方置办仪物的花费应该相当。从嫁女之家来看，为女置办仪物如妆奁、被褥、帐幙等皆需花费，男方应该支付与女方置办仪物花费相当的聘金，这样才能减轻女方的经济负担。江永说：“今时中下之家嫁一女约费五六十金；再约焉，四五十金；又约焉，二三十金，必不能省矣。过节而苦，葛屦履霜，女弗能堪也，岂真能以荆钗布裙嫁其女乎？此数十金者，不取诸娶妇之家，而将取乎？”(45)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。江永还对前人在婚礼中讳言财物之举作了批评：“讲礼者率恶夫论财言利，是未达古人之情者也。”(46)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。此虽没有指名道姓，然从其所言，可知其批评的是在婚礼制作中讳言财利的司马光和朱熹。

江永还主张男女双方提供的礼物要有实用性。《仪礼》所记婚礼的“六礼”中有纳采、问名，古礼用雁为贽，先纳采，次问名。《家礼》有议婚、纳采、纳币仪节，有书而无礼物。邱濬《家礼仪节》既有书，也有物。到了清代，徽州地区的婚礼中，男方遣使者给女方送去名帖和礼帖，即所谓的“定亲礼”。江永认为男方为女方所备的定亲礼物最好是“钗环钏镯为女子必用之物”，而女方回赠的礼物最好是“韈履及文房用物”，这样才能做到“华而不甚奢，用财而不甚费”。(47)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。邱濬认为行古礼过于落漠，人情有所不堪，拟用鹅酒、盒果之类，经济条件比较好的还可以用羊酒。江永认为邱氏主张定婚有礼物是合理的，不过鹅酒、盒果、羊酒等已有“浮费”之嫌，“不知此等皆浮费，无益于姻家，亦无益于女子。总不肯为嫁女者设身处地，妆奁何所自出”(48)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第382页。。由此可见，江永在婚礼仪节的安排方面，既看到财礼的重要性，又意识到财礼过奢会带来负面影响；财礼既要凸显其象征意义，也要有实用价值。

司马光《书仪》和朱熹《家礼》对于《仪礼》所记婚礼仪节已作了很大的变通，其实用性较《仪礼》显为增强。囿于时代，司马光、朱熹讳言财礼，然而现实中的婚姻不良现象并没有因为回避财礼而消失。与司马光和朱熹不同的是，江永将婚姻稳定与否的原因追溯到婚礼中的财礼，用今天的话语来说，江永已经意识到经济基础在婚姻中的重要作用。他不讳言财礼，还认为财礼在婚礼中有积极意义。其对财礼的重视，与清代徽州地区的社会风气是密切相关的。徽州有“钻天洞庭遍地徽”的徽商，明清之际的顾炎武说：“徽郡保界山谷，土田依原麓，田瘠确，所产至薄，独宜菽麦、红虾秈，不宜稻粱。壮夫健牛，日不过数亩，粪壅缛栉，视他郡农力过倍，而所入不当其半。又田皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支什之一。小民多执技艺，或贩负就食他郡者常十九。……故中家而下，皆无田可业。徽人多商贾，盖其势然也。”(49)顾炎武著，顾宏义、严佐之、严文儒校点：《天下郡国利病书(二)》，《顾炎武全集》第13册，上海古籍出版社，2012年，第1024页。徽州耕地少而水运资源独厚，以至于“徽州人就注定地成为生意人了”(50)胡适：《胡适口述自传》，广西师范大学出版社，2005年，第13页。。徽商十分重视儒学，他们在致富之后独建学堂、兴办书院，延师讲学，教育子弟。余英时曾说：“明清的士世界和贾世界是互相交错的，士大夫在日常生活中处处接触到商业化潮流所带来的社会变动。在这种情形下，他们不可避免地要对从社会到个人的种种问题进行新的思考，因而也加速了儒学的转向。”(51)余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第542页。徽州人在商业方面的成功以及他们对儒学的推崇，从而形成了明清时期“无徽不成镇”“无徽不成学”特殊的社会经济文化现象。徽州人重商重儒，对于当地的礼和俗的影响是很直接的。在古徽州的婚礼中，男女双方普遍重视资财，“吉期前数日，女方张罗扎‘嫁资担’，各种软硬件要放置妥贴、显眼，花瓶、灯具、梳妆台等要用红线扎于桌面上，琳琅满目以‘炫嫁资’。……吉期前一日，男方张灯结彩，派人带‘迎娶礼’，俗称‘三接’来搬‘行嫁’(嫁资)。出大门后，须绕经大街出村，引得行人注目，议论嫁资丰啬。因而，为‘门面’故，大户人家嫁资大若棺材、小若珠饰，应有尽有。小户人家虽较之寒酸，亦甚可观，多数彩礼不够卖田赔贴”(52)柯灵权：《古徽州村族礼教钩沉》，中国文史出版社，2003年，第180-181页。。作为徽州人，江永在重视礼学的同时不讳言财礼，正是清代徽州地区社会礼俗文化的真实写照。

四、结 语

在清代学术史上，家礼学与经礼学呈双轨并进的态势。经礼学以礼经的文本以及其所记的礼制、礼物、礼器为研究的重点，而家礼学以冠、婚、丧、祭诸礼为研究对象，侧重于礼在现实社会中移风易俗的应用。清代的经礼学研究涌现出了一大批杰出的学者，张尔岐、万斯大、方苞、吴廷华、江永、程瑶田、凌廷堪、胡培翚、孙希旦、黄以周、孙诒让等是其中的代表人物，他们的研究达到了很高的水平。正因为如此，有学者认为清代有“礼学转向”，即经礼学取代宋明以来盛行的家礼学。事实上，清代的家礼学也很发达，据何淑宜统计，清代刊刻的家礼与丧礼类礼书一共23种，(53)何淑宜：《明代士绅与通俗文化——以丧葬礼俗为例的考察》，台湾师范大学历史研究所，2000年，第263页。赵克生推算清代的家礼学文献不少于350种(54)赵克生、安娜：《清代家礼书与家礼新变化》，《清史研究》2016年第3期。，由此可见清代学人延续了宋明以来以礼化俗的家礼学传统。

长期以来，不少人仅重视江永的考据学成就，即使是探讨江永的礼学成就，也只是将注意力放在其《礼书纲目》《周礼疑义举要》《礼记训义择言》等文献上。而通过对《昏礼从宜》的考察，可知江永不仅在经礼学上成就非凡，而且在家礼学上也颇有造诣；江永不仅精于训诂考据之学，还有对时代社会秩序建构的回应。江永在《昏礼从宜序》中说：“著此编，并发此论，而不止昏姻一事也。”(55)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第380页。由此可见，他是希望以婚礼为例讨论社会礼俗的一般原则。他的《昏礼从宜》对于社会礼俗所作的思考和设计，让我们看到清代乾嘉皖派先驱的学术并非仅事典章制度之学。江永崇高的志趣、悲悯的情怀和现实的关切，正是儒家士人“内圣外王”之学的体现。(56)江永礼俗学的经世精神，与其经学思想是一致的。据江藩记载：“永为人和易近人，处里党以孝悌仁让为先，人多化之。尝援《春秋传》丰年补败之义，劝乡人输谷立义仓，行之三十年，一乡之人不知有饥馑云。”参见江藩：《国朝汉学师承记》卷五，中华书局，1983年，第77页。可见经世致用是江永经学的应有之义。

江永强调礼俗要“从宜”，所谓“宜”就是适宜、恰到好处。在他之前，朱子《家礼》是“从宜”的代表性礼书。《家礼》影响深远的根本原因，在于其对古礼加以变通，从而顺应了时代的需要。有学者认为江永《昏礼从宜》“在一定意义上颠覆了以朱熹《家礼》为代表的家礼学传统”(57)江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第二辑，上海人民出版社，2013年，第379页，注释1。，若从江永学术的特点以及《昏礼从宜》的变通精神来看，此说难以成立。婺源是朱子故里，同为婺源人的江永对朱子十分敬仰，对朱子学也分外推崇。他说：“尊经之意，当以朱子为宗。”(58)江永：《礼书纲目序》，《善余堂文集》，台北“中研院”中国文哲研究所，2013年，第91页。其早年所编《礼书纲目》是“欲卒朱子之志，成礼乐之完书”(59)江永：《礼书纲目序》，《善余堂文集》，台北“中研院”中国文哲研究所，2013年，第92页。，晚年撰《近思录集注》意在“开扃发鐍，祛疑释蔽”(60)江永：《近思录集注序》，《善余堂文集》，台北“中研院”中国文哲研究所，2013年，第120页。。在《昏礼从宜》中，尽管江永于朱子《家礼》仪节并不是全部采纳，有时甚至还加以批评，但是其于婚礼仪节的设计上与《家礼》差异不大。此外，江永特别强调“从宜”之义，这与朱子《家礼》变通的制礼思想可谓如出一辙。(61)参见潘斌、屈永刚：《朱子〈家礼〉的编纂及现代启示》，《孔子研究》2015年第5期。《昏礼从宜》并没有颠覆以朱熹《家礼》为代表的家礼学传统，而是将这种传统发扬光大。江永变通的礼学经世思想，对皖派学人戴震、程瑶田、凌廷堪、胡培翚以及浙东孙诒让等都产生了极为深远的影响。(62)江永的高足戴震精于礼书校勘、名物考证，也重视礼的经世功能之揭示，他说：“礼者，天则之所止，行之乎人伦庶物而天下共安，于分无不尽，是故恕其属也。”参见戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第72页。凌廷堪既精于礼例之归纳，也重视礼的经世功能之阐发，其所撰《复礼》对复礼的必要性作了全面而深刻的论述。孙诒让在《周礼正义》中大量征引江永的考据成果，在《周礼政要》中则重点论述与国计民生密切相关内容，有强烈的通经致用精神。因此，辨析江永的礼俗观，不仅涉及江永学术与朱子学的关系，还可以管窥清代皖派学人在社会秩序建构中所作的探索。