儒学开展的女性主义向度

彭 华

(哈尔滨工业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150001)

新时代，儒学面临新的境遇，显现出新的理论生长点和融入现代社会生活的切入点，同时也面临着来自现代社会生活和思想观念的严峻挑战。儒学要维持其生命力并实现其长远发展，着实需要调动儒学资源来回应时代的需求和挑战，参与到当前人类共同面对的课题中，以彰显其时代性，从而不断丰富和完善其思想体系。女性主义便是当前课题中相当热门的一个。儒家传统大多被置于女性主义的对立面，被看作是男尊女卑、歧视压迫女性、缠足溺女婴等思想行为的根源。儒学若要实现和保持一种世界哲学地位，如果仍然延续着性别盲区的传统则将不利于其复兴与开展。挖掘与重释儒学内部的思想资源，引入与借鉴女性主义视角将有利于儒学在当今时代的创造性转化与创新性发展。

一、儒学在现当代面临女性主义的挑战

正如世界上绝大多数的文化传统，儒家建立的是典型而完备的父权制文化。而发端于欧洲，肇始于19世纪80年代的女性主义则旗帜鲜明地反对性别歧视和性别压迫，支持全人类实现男女平等。女性主义已然成为当今最具影响力的重要思潮和社会运动之一，不管我们承认与否，我们的生活和观念正被女性主义深刻地影响和改变。法国哲学家露丝·伊利格瑞指出：“按照海德格尔的说法，每一个时代都有一个热衷的话题，而且仅有一个。对于性别差异的研究或许就是我们这个时代从理智上获得拯救的关键课题。”[1]很长一段时间内，女性主义多置儒学为其对立面，而女性或性别问题在当代儒学的开展中是遭到忽视的课题，儒家学者对此甚少作出有效的研究和回应，鲜有涉足女性主义的讨论。李晨阳把导致儒家在女性主义研究方面的种种缺失称为当代儒家的“女性问题障碍”[2]，认为儒家学者在知识和理论结构方面的性别盲区，或源于从事儒学研究的女性学者较少，或源于男性儒家学者囿于传统偏见即认为探讨女性主义问题不登大雅之堂，甚少将之作为研究方向。

在现代社会，已不可能在理性上找到生物学的或社会文化的理由支持性别差异去证明男优女劣、男尊女卑。任何有影响的哲学思想都需反观其理论中是否有性别歧视的成份并力求对其进行创造性的转化。所幸近年来，部分学者开始认真对待女性主义所提出的问题，寻求儒学与女性主义的对话。杜维明指出：“女性主义感受性的高涨必须被充分认定为人类历史伟大的转折点之一……女性问题应当成为人类关注的最为优先的考虑，就是不证自明的。”[3]他还说道：“儒家在这个方面可以扬弃包袱的可能性非常大，从女性主义的角度来看，没有任何女性主义不能接受的包袱是儒家不能放弃的。”[4]郭齐勇在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》等文中指出，儒学与女性主义的对话是儒学理论研究的一大向度，儒学在当代应加强与女性主义的对话。郑宗义在《儒学、哲学与现代世界》一书中也谈及儒学要维持生命力就必须参与到女性主义的课题中来，对于如何成就一场成功的对话，则需要有效的策略。崔大华在《儒学的现代命运》一书中指出，儒学有理论资源、道德动力支持女性主义思潮和运动，这也是儒家具有生命力的表现。在以“儒家传统思想与现代男女平等”为辩题的2017年贵阳孔学堂秋季论辩大会上，多位学者正面回应了现代性在男女平等问题上对儒学传统的挑战，主要探讨了如何寻求儒家传统思想与现代价值的接轨，以及儒学的创造性转化如何能促进当代女性解放等问题。

二、儒学思想资源的女性主义解构与重释

作为一种历史存在的传统儒学脱胎于宗法等级社会和自然经济，毋庸讳言，其思想中包含着具有历史局限性的、不合理的成分，同时也包含着具有普遍性的、合理的成分。就儒学的思想资源而言，男尊女卑、男强女弱等性别偏见话语实属儒学组成部分中的不合理成分，其出于历史的偶然。而阴阳理论中的关联性思维以及为己成德中蕴含的性别社会平等观、性别道德平等观、夫妇齐体之敬与爱乃属于合理的成分，这些合理的成分与歧视女性的话语并无本质相干性，其通过女性主义的重释或可成为女性主义本土化的思想资源。

1.阴阳理论中的关联性思维

关联性思维是20世纪30年代法国社会人类学家葛兰言在其《中国人的思维》一书中所概述的反映中国人思维特征的一个汉学概念，他认为中国人的思维习惯把世界万物看作关联性的存在，中国人喜欢根据阴阳的对应，将自然万物与其建立关联。这种思想对后来的李约瑟产生了重要影响。李约瑟在《中国科技史》中指出：“关联性思维是一种中国思维，它是关于自然、社会、政治等一系列因素交融的宇宙观。”[5]

中国古代哲学的宇宙观认为，“气”是宇宙万物的本原，有着“阴”“阳”两种基本状态。宇宙间的变化，乃阴阳的变化；阴阳的变化，持续不停；由阴阳的变化而成物性，万物乃生生不息，正所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。阴阳的对立、互补与调和是世界存在与变化的根源。正是这种关联性思维把事物之间的关系理解为动态的关系，宇宙的万物都是相互依存、相互联系的。就阴阳而言，阴与阳处在一种不可分离的关系中，阴或阳的存在都以与其相互作用的阳与阴为根据，并在阴阳关系中凸显自己的存在和价值。同时，阴阳作为一种关联性属性概念强调阴与阳必须在事物之间的相互作用中得以体现与确认。古人有“阴阳易位”(《楚辞·九江·涉江》)之说。“阴”与“阳”可以交换位置，是“阴”或是“阳”取决于和此事物相关联的相互关系。

男女之道与宇宙生命何以生成、何以可能是一致的，如同天地、阴阳是自然界“道”运行的开始，男与女的结合则是人世间“道”运行的开始。正是由于男女两性的差异才存在相互感应，才有变化和生成的可能性。正是“氤氲化生”(《系辞下》5章)之“天地男女”，才能生出新的可能，故而通达吉亨。同时，从关联性思维的视角来看，在男女、夫妇之间的“阴阳”关系中，男(夫)不必然总是“阳”，女(妇)不必然总是“阴”。在家庭生活中，某些方面以男为主，即男为“阳”，女为“阴”；而在有一些方面，以女为主，即女为“阳”，男为“阴”。总之，在阴阳体系中，男性也有“阴”，女性也有“阳”，过“阴”和过“阳”都需要调整、中和。男女有别与阴阳易位这两个原则为儒家应对性别平等的挑战提供了可能。

2.修德成人说所蕴含的性别平等

“成人”是儒家贤哲所追求的理想人格，可以理解为一个人的人格全面发展。历代儒家对于“成人”及如何培养“成人”有着丰富的思想内涵。“成人”“圣人”之“人”一般被先入为主地指向男性，即以男性的经验与体验建立起来的内在修养工夫和德行要求。而实际上，“人”应具有完善的道德品性，而不在于其生理性别，修德成人对传统社会中的男性、女性都是适用的。孟子言“人皆尧舜”，指人人都有良知良能，可以成为圣人尧、舜。孟子提出人性善，鼓励人向善成圣。荀子言“涂之人可以为禹”，指人人都能“起伪”，可以成为圣人大禹。荀子提出人性恶，主张以道德的、政治的手段去改恶为善，最后成圣。陆九渊说：“人生天地间，如何植立？”[6]452他策励人说：“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。”[6]452人不能自我蒙蔽与昏庸，而应当自我觉醒、自信良知、笃行致远。儒学主张人人可通过学习、教育和修为来实现仁、义、礼、智、信统一的理想人格，实现自我生命的完成与超越。从天理层面来说，人天生具备种种道德的发端；从主体层面来说，人也具备所有可能性的主体能力。朱熹言“太极只是个极好至善的道理。人人有一太极，物物有一太极”，太极作为本体，普遍而完整地潜在于每个人与每一事物中。朱熹认为，人在现实中的差异源于“气禀”之精粗、清浊、厚薄、昏明的不同，重要的是人应去除“气秉所拘”和“人欲所蔽”，进而“变化气质”，由气质之性复归于天命之性，由气质之心复归于义理之心，以期实现儒家的理想人格。

尽管儒家并没有明确地论及“女子可以为圣人”，但其理论中涉及的“人”并没有刻意区分和指代男人或女人，其所言之“人”泛指“人类”。任何人都天生具有成为君子的潜能，女性同样可以修德成人，儒家在理论建构中保留了这一张力。《诗经·小雅》中言：“淑人君子，其德不犹”，“淑”既是对女性的赞美，也是对男性的赞美，男女理想人格具有相似的道德品质。理想的女性同样应求仁、崇义、守礼、明理、成就坤德。按儒家的人性论观点，性别差异来自于形而下之“气”禀差异，这是一种自然生理本性的差异，并不妨碍女性在人格精神上与男性平等，“有教无类”的思想更是为女性的后天教化提供了理论基础。女性通过修己、养德、践行这些后天的工夫来超越其自身的有限性而成德。

3.夫妇齐体中的敬与爱

儒家极重视夫妇之伦，夫妇之道是人伦之始、王化之基，按“自然的顺序”应该是先夫妇，再父子，后君臣。在儒家的伦理思想中，妻与夫齐体，应敬而亲之，而且儒家所论孝道常常父母并举，对母亲尊而孝之，这无疑是对父权、夫权的一个匡正或者说是一种张力。

儒家典藉中有不少地方涉及妻与夫齐体。《礼记·郊特牲》中言妻“一与之齐，终身不改”“共牢而食，同尊卑也”。郑玄注《礼记·内则》亦云：“妻之言齐也，以礼见问，得与夫敌体也。”班固《白虎通义》言：“妻者齐也，与夫齐体，自天子至庶人，其义一也。”许慎在《说文》中解：“妻，妇与己齐者也。”按《礼记·郊特牲》所言“将以为社稷主，为祖先后，而可以不致敬乎”，妻子是社稷主，是亲族之主，夫妻不仅是等齐的，而且丈夫对妻子还要有敬重之心。儒家虽然讲“夫死从子”，但实际生活中“从子”服从“孝母”。母亲在家庭中享有较高的地位和威望，是与夫同尊的“女君”。子女对父母的孝不仅是生活上的赡养，更是一种敬爱之情，只是子女对父偏敬而对母偏爱，“据文字训诂，古人对于父存畏惧之心，对于母常存恃爱之心”[7]。在儒家看来，母亲与子女之间维系的爱对于子女德性教化不可替代且意义重大，同时母亲对儒家文化的传播也起着重要作用。

在儒家理念中，女性更多时候是作为关系、角色的存在，妻子、母亲更是社会性存在中的核心角色，夫妇人伦成就了整个社会的人伦义理。女性一旦在社会关系中获得妻子、母亲等身份，她们的地位就大不相同了。从夫妇基础伦理观的视角来看，男女之间更多的是自然本性之别，以及社会分工上的互补平等关系。

三、儒学与女性主义的进一步对话

李晨阳是对儒学与女性主义比较研究关注较早的学者，他在《儒家“仁”的概念与女性主义的关怀伦理学》《儒家与女性主义：克服儒家的“女性问题障碍”》等文中指出，儒家哲学与西方的女性主义关怀伦理有着重要的哲学思维方式的相似之处，以此为据，其明确肯定了仁学与关怀伦理的共同之处。其编著的《圣人与第二性：儒家、伦理与性别》被认为是西方学界研究儒学女性主义的破冰之作，该书收录了11位西方学者的论文，他们探讨了儒家与女性主义哲学之间的相容性。其观点引起了学界的广泛关注与讨论，有反对者对其进行诘难，也有支持者对其进行补充。

不可否认的是，儒家的仁爱伦理与女性主义的关怀伦理之间具有差异性，只不过在这里，它们的区别并不是我们所要讨论的重点。我们所剖析的两者的相似之处也不在于儒家思想与女性主义关怀伦理对待女性的态度，而在于两者对伦理道德的思考和理解方式、道德的社会基础、实现道德生活的实践途径以及道德实践理想的理解上。对两者的相似性进行比较，为儒学与女性主义的进一步对话提供了可能，也为两者相互借鉴、补充提供了基础。

第一，“仁爱伦理”与“关怀伦理”的理论基础都是建立在对人性情感的把握上，作为伦理支撑点的“仁爱”与“关怀”是其对话的基石。“仁”在儒学体系中居核心地位，“仁爱”体现了“仁”这一概念的实质内涵。“仁者爱人”表达了一种人之为人的道德情感，“恻隐之心”也是对道德源于人之情感的一种表达。儒家所说的道德情感实质上是一种情感关怀，即肯定他人、他物的存在价值与意义，对他人、他物的顾惜之心就如同对待自己身体的某一部分一样，自然而然地加以关怀与爱护。关怀伦理学代表人物吉利根指出，在女性心理发展的过程中，充满了对他人的关怀和关爱。“你必须爱别人，因为你与他们不能分开。爱的方式就如同爱你的右手一样，它是你的一部分。其他人是巨大的个体集合中的一部分。”[8]诺丁斯也开宗明义地指出，关怀乃是人的自然情感。“关怀实际上是人们在身心上对他人或他物所承担的责任，是关怀方把握他人的现实性，尽可能地满足他人需要，通过自己的行动来实现的，并能够得到被关怀方回应的一种关系行为。”[9]关怀就是对某事或某人抱有担心和牵挂感，意味着对某事或某人负责，保护其利益、促进其发展。关怀者去关怀，就意谓着在情感上去接受他人，并表现为尽量地去体会他人的感受。关怀本身也是一种爱的情感。不论是仁爱伦理还是关怀伦理，都以积极的情感作为道德的基础，其理论基础都是建立在对人性情感的把握上。关怀伦理重视由情感而达至道德，从人性中感受到情感作为道德发生的力量，而并非归依于宗教或理性而得到力量，这一思想与仁爱伦理有着理论上的相通点，作为伦理道德的支撑点的“仁爱”与“关怀”正是两种哲学进行对话的基石。

第二，“仁爱伦理”与“关怀伦理”都重视关系，均以处于各种关系中的人为基础，同样都强调爱与关怀的差异与推广。“仁”字从“人”，从“二”，本义喻含着关系，即自我与他人的圆成。在现实中，人们以家庭角色和社会中人与人的关系作为践行“仁”的切入点，通过人际交往及社会担当而达到至善至德。因而儒学是基于关系构建的“仁”的学说，其强调人与人之间不是纯利益计较的契约关系，而是一个情感相通的人类共同体。在非契约性的社会中，仁爱是有差等的，也是可以逐渐扩展的，由亲而疏，由近及远，由“亲亲”出发递推开去便是“仁民”与“爱物”。同样，关怀伦理提出了关怀关系是原本就存在的，人一出生就处在关系网络之中，只有受到关怀照顾才能得以成长。诺丁斯主张，关怀的本质是关怀者与被关怀者的关系，人们都沉浸在关怀之中，关怀体现了生活最终极的本质。萨拉·拉迪克更是总结了母亲的体验，同样把母亲与子女的关系作为人类社会伦理关系的模式，在她看来，母亲式的保护、关怀、教养和爱可以创造一个和平的世界。这种认为家庭与社会之间存在着相似性的观点与儒家将社会看作一个大家庭，以及君臣关系如同父母与子女的关系的思想颇为接近。诺丁斯同样认为，关怀关系是可以逐步推广的。基于此，她指出人际的关怀关系是以关怀者为中心点所形成的直径不同的同心圆，关怀次序是从对家人到朋友再到一切陌生人。

第三，“仁爱伦理”与“关怀伦理”在对理想道德人格发展过程的诠释上，有相互辉映、相互印证之妙。儒学认为，经验世界里的人往往遮蔽了自己的“明德”，需要通过“修身”以去除私欲之蔽，让内在的“明德”呈现。自我的存在是一个动态的创造过程，是一个从潜在的道德人格到现实的道德人格的转化过程。“为己之学”引导人治心修身、不断完善自我，从而达到一种自我内在超越的人格境界。关怀伦理在表述女性的道德发展中提出“实际自我”“道德自我”以及“理想自我”的实现，这与儒家的由“为己”到“成己”“成物”，由“小我”到“大我”有着相通之处。吉里根在她的《不同的声音》一书中把女性的道德发展分为三个阶段。诺丁斯将由第一阶段到第三阶段的转化看作是由“实际自我”到“道德自我”至“理想自我”的转化。“道德自我”体现的是由“实际自我”到关心他人和被他人关心的“理想自我”转化的一种积极关系。在关怀伦理看来，一个具有成熟人格的关怀者，并不掩饰自我的欲望需求，也不仅停留在为己阶段，还通过对自己人性需求的反省，在社会关系中创造关怀，以满足他人被关怀的需求。关怀伦理认为，关怀关系本身是非契约式的互惠互利的关系，一方面成就伦理自我；另一方面成就受关怀者的自由独立的人格。

儒学能绵延数千年，并保持生机与活力就在于儒学具有“包容开放”“因时达变”“革故鼎新”的品格。每一时代的儒学都在不断回应时代的问题。新时代，儒学如何回应现代性问题是儒学开展的关键。立足本土，重新对儒学概念和核心要义进行解构与重释是当代儒学发展的新趋势。谋求与异己学说的对话，从多元视角创新儒学发展的新路径是当代儒学发展的新要求。女性主义是儒学当代开展的一个重要向度。儒学一直背负着歧视女性的历史包袱，现代社会中，女性普遍平等地接受教育，女性的家庭地位及社会地位大大提高，男尊女卑的伦理价值观已失去原有的存在土壤。儒学必须也有能力来回应女性主义对它的挑战，重构其女性观并与女性主义进行对话。儒家阴阳学说中的关联性思维为性别本质论及性别二元对立论的消解提供了思维方式。儒家的核心价值能够为男女同尊及性别和谐关系的建立提供精神资源。正如李晨阳指出：“儒家传统对女性的歧视与压迫主要在于误导仁的适用范围，把女性排斥在关爱的范围之外，儒家需要做的是扩大其关爱范围，而不是改变其关爱的原则和道德理想。”[10]另外，对源于家庭的“夫妇之伦”的爱与敬的强调，为男尊女卑观念的消解及基于性别的内外劳动分工的矫正提供了可能。对于儒家“仁爱伦理”与女性主义“关怀伦理”是否有相似之处，我们从两者所建立的道德情感基础、对关系性自我的认识以及道德实践理想三个视角给予了肯定的回答。这两者的共通点与差异性还值得更深入的探讨，而建立在对话基础之上的儒学与女性主义两者联姻的可能与实现也是值得深入探讨的问题。