绝对价值与生活的意义——《逻辑哲学论》伦理学维度的展开

邱 娟，吴杨义

(桂林理工大学 马克思主义学院，广西 桂林 541004)

尽管维特根斯坦曾明确表示《逻辑哲学论》的要点是伦理学，[1]182并为了澄清对此书的诸多误解，在数年后的一场讲座中以相对通俗的语言解释了其中表达的伦理学观点，《逻辑哲学论》在很大程度上还是被解读为一本语言哲学而非伦理学的著作。人们通常认为，维特根斯坦的前期思想催生了逻辑经验主义或逻辑实证主义运动，后期思想则奠定了日常语言学派的基础。这种认识固然凸显了维特根斯坦对于语言哲学的重要贡献，但纵观其富有传奇色彩的一生，维特根斯坦显然不只是一位专注哲学思考的学者，更是一位不断调整自身生活方式以寻求内心安宁的行者。而探索正确的生活方式，追寻生活的绝对价值，正是他对伦理学的定义。

我们认为，打开《逻辑哲学论》伦理学维度的钥匙就隐藏在维特根斯坦对伦理学的定义之中。所谓绝对价值，是指我们在逻辑上必然选择或不得不接受的价值。绝对价值具有逻辑上的排他性。通过这一概念，维特根斯坦在伦理学与逻辑之间建立了一种特殊的联系。虽然《逻辑哲学论》中的大部分命题都是在谈论逻辑，但只要紧紧抓住这种联系，就可以看到此书的最终目的是否证人类借助思维和语言把握绝对价值的可能性，正如全书最后一个命题所表达的：“7 对于无法言说的东西，我们必须保持沉默。”[2]89

一、伦理学与绝对价值

1921年11月，维特根斯坦应《逻辑哲学论》英文版译者的邀请，在剑桥大学作了一场讲座。借此机会，维特根斯坦直接从伦理学的视角，重新阐述了《逻辑哲学论》的基本观点，以澄清人们对此书的诸多误解。在讲座中，他首先对伦理学作出了明确的定义：“伦理学是对有价值的、或真正重要的东西的探索；或者说，伦理学是对生活意义的探索，是对那些使生活值得一过的东西的探索，是对正确的生活方式的探索。”[3]124-125在维特根斯坦看来，伦理学的任务是回应我们在生活意义上的困惑：生而为人，我们应该追求什么？人类生活究竟有何意义？

相较于自然事物，人类生活似乎具有一定的自由度。自然事物的存在方式完全由自然法则来决定，但我们似乎总是有选择。自然法则决定了人类必须喝水才能生存，但我们似乎可以决定在什么时候、以什么方式喝水。自然法则决定了人必然走向死亡，但我们似乎可以决定在死亡之前以何种方式度过自己的一生。正因为我们总是有选择，所以生活始终向我们呈现出它的偶然性和各种可能性。通常，人们在生活中会设定各种目标，基于这些目标在各种可能的生活方式之间作出选择。例如，假如我想成为一名摄影师，那么我就会花更多的时间去学习摄影技术而不是哲学。有时候，人们追求的不是某个具体的目标，而是某种价值。例如，假如我认为“个人自由”比“社会平等”更重要，我就会选择更能实现“个人自由”而非“社会平等”的生活方式。生活目标和价值追求为我们提供了一个选择的标准或依据，同时也解释了我们为什么选择了特定的生活方式而不是其他可能的生活方式。所谓“正确”的生活方式，就是更有助于我们实现预定生活目标或价值选择的生活方式。

显然，生活目标或价值选择往往具有相对性和偶然性。不同的人在同一时刻可以具有不同的生活目标，同一个人在某个时间段认为一个东西有价值，在另一个时间段也许并不觉得它重要。概言之，一种生活方式是“正确的”，还是“错误的”，可以因人而异、因时而异。维特根斯坦看到了这种相对性，因而在给出伦理学的定义之后，立即区分了相对价值与绝对价值，并指出伦理学所探寻的价值具有绝对意义：“伦理学源自于试图对生活的终极意义、绝对的善及绝对价值说点什么的渴望”。[3]128

不同于相对价值，绝对价值具有普适性，是每一个人都接受的价值判断。因为只要有一个人不接受，它就是相对的。绝对价值具有强制性，是每一个人必然接受的价值。因为一旦还有其他选择，它就是偶然的。因而在维特根斯坦这里，伦理学的目标是追问人类存在的终极意义，探索人类生活整体的必然性：人生而为人，必然要选择的生活方式。维特根斯坦把它比喻成一条绝对正确的道路：“它应当是指一条让每一个看到它的人在逻辑上不得不走，或因为不走而感到羞愧的道路。”[3]126他在《逻辑哲学论》中做的工作，就是详细地说明和论证，能够被我们思维到的任何价值都不属于绝对价值，“6.42 不可能存在伦理学的命题。”[2]86维特根斯坦在讲座中重申了这一哲学立场：“我们现在所能思考或谈论的任何内容都不是伦理学。”[3]125

需要注意的是，命题6.42只是在否认人类思维和言说绝对价值的可能性，并没否认存在绝对价值的可能性。换言之，在维特根斯坦看来，也许存在某种绝对价值，只是它超出了人类的思维和语言能力。而要想理解维特根斯坦何以得出这个结论，我们一定要看到：绝对价值所具有的必然性是一种逻辑上的必然性，而非事实上的必然性或因果必然性。

一般认为，解释事实上的必然性是现代科学的目标。自然法则说明了宇宙中自然事物的运行方式，也许我们可以说，自然事物所遵守的自然法则是先天的。但先天自然法则所解释的必然性不是逻辑上的必然性，在逻辑上，我们总是可以设想和现实世界不一样的自然法则。自然科学只能解释世界在事实层面的必然性，无法解释为什么自然事物遵守这样的而不是那样的自然法则。例如，生物学的理论可以解释人必然会走向死亡，但我们总是可以设想一个人类永远不会死亡的世界，一个在逻辑上可能的世界，而生物学及其他一切科学都无法解释，为什么存在一个人必然走向死亡的世界，而不是人类永恒存在的世界。维特根斯坦把世界所有的可能性称为世界的“逻辑空间”，现实世界只是所有可能世界中的一种。追问世界的逻辑必然性，也就是追问，是什么样的原因导致世界的“逻辑空间”发生了坍缩，使得其中一种可能性从无数种可能性中“脱颖而出”，成为了现实。换言之，追问世界的逻辑必然性，就是追问现实世界为何是其所是，而自然科学仅仅解释了现实世界如何是其所是。所以，就逻辑上的必然性而言，“6.371 整个现代世界观都是建立在幻象之上，即所谓的自然规律就是对自然现象的解释。”[2]85自然科学不足以祛除现实世界的神秘性。“6.44 神秘的不是世界如何存在，而是世界存在这一事实。”[2]88

类似地，若某种道德法则被先天地镶嵌在我们的心灵之中，意味着它可以在事实层面得到了人们的普遍认可。人们在现实生活中必然遵守这条法则，就像苹果必然遵守引力定律从树上往下落。从表面上看，这条道德法则似乎符合维特根斯坦对绝对价值的要求：兼具普遍性和必然性。但其实不然，这种必然性只是一种事实上的必然性，而非逻辑上的必然性。因为在逻辑上，我们总是有可能遵守另一条不同的道德法则。绝对价值不仅具有事实上的排他性，还要有逻辑上的排他性。绝对价值不仅意味着它是人们在事实层面上的唯一选择，还意味着它是人们在逻辑上的唯一选择。但显然，对于人类生活而言，任何一种价值都不具有逻辑上的排他性：在逻辑上，我们总是有追求其他价值的可能性。从逻辑的观点看，一切必然性的事实都是偶然的。而在维特根斯坦看来，只有逻辑必然性是真实的，事实或因果必然性是一种幻象。“6.37 一个事件因为另一个事件的发生而必然发生，这种必然性是不存在的。逻辑上的必然性是唯一的必然性。”[2]85

正因为绝对价值具有逻辑上的必然性和排他性，所以它不仅可以解释事实上的唯一性，还可以解释逻辑上的唯一性，回答关于世界存在和人类生活的终极意义问题。面对莱布尼茨的经典之问“为何是有，而不是无”，答案也许是：现实世界承载着某种绝对价值。这个问题之所以被提出，是因为面对“世界存在”这一事实，我们在逻辑上总是可以设想其他的可能性，例如“世界不存在”，或者“世界以其他方式存在，遵守不同的自然法则”。但假如现实世界承载着绝对价值，就意味着它具有逻辑上的必然性，从逻辑上排除了其他的可能性，从而也就解释了世界为什么以特定的方式存在，而不是不存在，或者以其他可能的方式存在。

与之类似，从逻辑的观点来看，如何度过自己的一生，每个人都可以有无数种选择。不管人们在现实中作出何种选择，追求什么样的生活目标或价值，在逻辑上总是可以有其他的选择。但假如存在某种绝对价值，就意味着人们在事实层面和逻辑上都只有一种选择，即追求这种绝对价值。它是人生而为人必然要追求的一种价值，它比所有其他价值都要好或更加重要，承载着人类生活的终极意义。

理解了维特根斯坦对伦理学的界定，我们就可以看出，命题6.42事实上表达了两层含义，分别对应人类生活的必然性和世界的必然性(尽管在维特根斯坦这里二者是同一的)。对于前者，“不存在所有人都必然追求的绝对价值；即便存在，我们也无法通过命题将其表达出来”；人生道路万千条，没有哪一条是每一个人必然要走的。即便有，我们也无法说出来。对于后者，“我们永远不知道现实世界为何存在，而不是不存在，或以其他可能的方式存在”。尽管在逻辑上存在诸多的可能世界，但我们永远不会知道，是什么样的原因导致其中的一种可能性成为了现实，使得万物是其所是。

解释世界是其所是的根本性依据涉及“存在背后的存在”，在哲学史上，人们通常把这种哲学上的尝试和努力称为“形而上学”。在维特根斯坦这里，它是关于世界的伦理学，因为它的目标和伦理学一样：寻求对逻辑必然性的解释。区别在于，伦理学一般被用来表达对人类生活之必然性的探索。不过，以伦理学的概念涵盖传统的形而上学，还体现了维特根斯坦另一个更深层次的观点：“5.621 世界和生活是同一的。”[2]68

为什么我们总是忍不住去追寻逻辑上的必然性？人类生活不论有无意义，不论是否承载某种绝对价值或目的，不都是可以继续的吗？也许，这是因为人类理性总是促使我们把“为什么”的问题往陌生的领域推进，而似乎只有逻辑上的必然性可以让它得到满足。对逻辑必然性的冲动，对生活意义的渴求，在维特根斯坦那里被表达为“人类心灵之中的一种倾向，对于后者，我个人无法不怀之以深深的敬意，终生不会视之为荒谬。”但同时他又坚信，这种倾向和冲动注定无法得到满足。“我相信，我一切的倾向，以及他人试图写作或谈论伦理学或宗教的倾向，都是超越语言的边界。这种试图冲破牢笼的行为绝对毫无希望。”[3]128

二、为什么“不可能存在伦理学的命题”

从表面上来看，维特根斯坦得出这个结论的理由很简单：每当人们作出某种价值选择的时候，在逻辑上总是可以有其他的选择。换言之，任何价值选择都不具有逻辑上的排他性。但维特根斯坦不满足于这种直觉上的依据。他要进一步解释，我们为什么会有这种直觉？为什么我们能够想到的任何价值选择都不具有逻辑必然性？这便是他在《逻辑哲学论》中所做的工作。

从整体上来看，维特根斯坦对这个问题的回答由三个基本论点构成。

其一，使得世界在逻辑上必然存在的原因，一定位于世界之外。维特根斯坦认为这一点不证自明。假如一个事物是偶然的，那么它就不是必然的；反之，说一个事物是必然的，它就不是偶然的。从逻辑的观点来看，没有任何事物可以依其自身而必然成立，因为在逻辑上，它总是存在其他的可能性。

在我们看来，“世界存在”这一事实在逻辑上是偶然的。假如存在某种原因，决定着世界在逻辑上必然存在，那么它一定在世界外部。这是因为，若它在世界之中，便构成了世界的一部分。而导致世界在逻辑上必然存在的原因显然不可能是世界的组成部分，因为这样一来，它自身也将是偶然的，其必然性同样需要得到解释。解释项不可能与被解释项同一。因此，要想认识导致世界必然存在的原因，我们的思维必须达到世界之外。这种观点在《逻辑哲学论》中被表达为：“6.41 世界的意义必然位于世界之外。世界上的一切事物都是其所是，所发生的一切都如其所发生：在它自身不存在价值——即便存在，它也是空的。使得它(世界)成为非偶然性的东西不能位于世界内部，因为这样的话，它自身也将是偶然性的。它必然位于世界之外。”[2]86

其二，人类思维无法超出世界之外。维特根斯坦的理由是，二者的领地完全重合，具有相同的边界：逻辑既构成了世界的边界，也构成了人类思维的边界。“3.03 思想不可能违背逻辑，那样意味着我们可以不合逻辑地思考。”“3.032 我们不可能在语言中表现出任何不合逻辑的东西。”于是，我们借助思维认识并通过语言描述的世界也必然合乎逻辑。“3.031 ……我们不可能说出一个非逻辑的世界是什么样子。”[2]12-13“5.61 逻辑充满世界，世界的边界亦即逻辑的边界。”[2]68

人们通常认为，逻辑仅仅与人相关，世界则是一种客观性的存在。维特根斯坦把作为人类思维规则的逻辑看作是世界本身的结构特征，似乎指向传统西方哲学中的观念论，后者主张世界的存在依赖于我们的认识。观念论的极端形式被称作唯我论：世界的存在依赖于我的认识。事实上，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的确表达了对唯我论的部分认可。“5.62 唯我论的意思是对的，只是它无法被言说，只能显示为它自身。世界即我的世界，这一点被显示在如下事实之中：语言(我所理解和使用的语言)的界限就是我的世界的界限。”[2]68

维特根斯坦相信，唯我论的确表达了一个事实，即我只能用自己的思维认识世界，用自己所能理解的语言描述世界，就像我只能用自己的眼睛看这个世界。但另一方面，他认为这一点无法通过有意义的命题表达出来，因为自我或主体并未显现在它的世界之中，就像我的眼睛能看到这个世界，但看不到它自身。“5.631 不存在可以思考或拥有观念的主体。”唯我论所用到的“自我”或“主体”概念是空的，没有指向世界中的任何对象或事实。包含这些概念的命题没有意义。“5.632 主体不属于世界：毋宁说，它是世界的边界。”[2]69就像眼睛不在自身的视野之中，但决定着视野的边界。

维特根斯坦一方面否定世界的客观性，另一方面也否定了主体的存在。如此一来，他便消解了传统西方哲学中的主体-客体、观念论-实在论的二元对立。“5.64 这里可以看到，唯我论与纯粹的实在论是一致的，它的自我坍缩成了一个没有外延的点，只剩下与之相称的实在。”[2]69-70也许我们可以说，维特根斯坦的世界观是一种没有主观自我的唯我论，也是一种没有客观实在的实在论。当主观与客观的二元区分不复存在，生活与世界的区分也就失去了意义。我的所思、所言及所行既构成了我的生活，也构成了我的世界。于是，世界和生活具有了同一性。追问世界的逻辑必然性，也就是探寻生活的终极意义。

其三，使得世界在逻辑上必然存在的原因，先天地超出了人类思维的认知能力。作为前面两个论点的推论，这一点对所有声称找到了世界存在之根本性依据的理论提出了反驳，尤其是以基督教为代表的宗教世界观。按照这种世界观，上帝决定了这个世界必然以既有的方式存在。正如莱布尼茨所言，上帝使得“这个宇宙实际上比一切其他可能的宇宙更好。”[4]换言之，现实世界是上帝意志的结果，承载着上帝赋予它的绝对价值。于人类生活而言，人生道路万千条，只有体现上帝意志的道路最有意义。服从上帝的安排是生活中最有价值、最重要以及最正确的事情，是人生而为人必然要选择的一种生活方式。

对于这种世界观，维特根斯坦首先指出，“6.432 ……上帝没有在世界中显示其自身。”[2]88因而类似于哲学上的“主体”“自我”，“上帝”是一个空概念，包含这个概念的命题没有意义。“6.423 作为伦理或绝对价值之载体的意志，是不可说的。”[2]87

其次，尽管传统哲学家和神学家热衷于从本体论、宇宙论、认识论等各个角度论证上帝的存在，但这些论证都是基于因果联系而非逻辑联系。他们试图借助因果关系攀缘而上从而超越世界，把世界的逻辑必然性归结为上帝。但是在维特根斯坦看来，“5.1361 ……相信因果联系是一种迷信。”[2]47即便上帝与现实世界之间存在因果联系，我们也无法证明这一点。这是因为，假如上帝是世界必然存在的原因，那么根据前面的第一个论点，它必然超出了世界；而根据第二个论点，我们的认识(思维和语言)无法超出世界认识上帝。换言之，在上帝和世界之间的因果联系中，作为原因的上帝是未知或不可知的，所以这种因果联系只能是一种迷信。

证明上帝存在的另一种方式是逻辑证明，即证明上帝和世界之间存在某种逻辑联系。尽管上帝没有在世界中显示其自身，但只要能够证明在以逻辑为脚手架的世界中有其一席之地，我们仍然可以确证其存在。但问题在于，我们无法从“世界存在”这一事实从逻辑上得出“上帝存在”的结论。两者之间不存在任何的逻辑关系。假如上帝与世界存在逻辑联系，那么它就成了这个世界的一部分，与世界上的其他组成部分没有本质的区别。我们可以继续追问：为什么上帝存在，而不是不存在。从这个角度来看，能够说明“世界存在”之逻辑必然性的上帝一定不在世界之中，存在于世界之中的上帝一定不能解释世界的逻辑必然性。

因此，在维特根斯坦看来，凡是声称回答了“世界为何存在，而不是不存在，或以其他方式存在”的观点和命题，皆是无意义的胡说。澄清这些命题的意义，划出人类思维的边界，成了他的哲学目标。“4.112 哲学的目标是澄清思想的逻辑。哲学不是一系列的理论或学说，而是一种活动。哲学工作在本质上是一种阐释活动。哲学工作不是为了生产哲学命题，而是澄清命题。若未经哲学的澄清，思想晦暗不明，使人疑窦丛生。事实亦如此。哲学的任务是使其清楚明白，界限分明。”“4.114 哲学应当限定我们能够思考哪些东西。如此，也就同时决定了我们无法思考哪些东西。哲学必须从可思领域这一边划定可思领域与不可思领域之间的界限。”[2]29

就生活层面而言，不存在每一个人都必然要追求的绝对价值。一切要求世人绝对服从的价值追求皆是虚妄和欺骗。从这个角度来看，维特根斯坦为人们选择自身生活方式的自由提供了一种哲学上的辩护。真正的绝对价值一定超越了人类的认识(逻辑思维)，凡是能够被我们思维到的价值，一定不属于绝对价值。人类生活的终极意义先天地超出了人类的认知能力。如此，“6.521 解决生活问题的方式似乎就是取消它。”[2]88

三、从伦理学到美学

尽管维特根斯坦相信，我们“试图冲破牢笼的行为绝对毫无希望”，但对于自己“无法不怀之以深深的敬意，终生不会视之为荒谬”的心灵倾向，他似乎并未由此释怀。对生活意义的渴求，在他的人生历程中从未真正平息。他在拒绝上帝概念的同时，却感慨“我不是一个有宗教信仰的人，但我总是忍不住从宗教的视角去看待每一个问题。”[5]他留给世人的最后一句话亦是，“告诉他们我过了极好的一生。”[1]583

从表面上看，维特根斯坦对生活意义问题的态度似乎存在理论与实践上的矛盾，但其实不然。《逻辑哲学论》所否认的是伦理学命题的可能性，而语言显然不是我们领会生活意义的唯一方式。在命题6.42之后，维特根斯坦紧接着就暗示了满足这一心灵倾向的另一种方式，“6.421 伦理学不可言说，这一点很重要。伦理学是超验的。(伦理学和美学是同一的。)”[2]86在《逻辑哲学论》中，这是唯一的一个直接提到美学的命题。假如伦理学不可言说，而美学与伦理学同一，那么美学也应当是不可言说的。然而，语言命题显然不是美学最重要的表达方式。在早于《逻辑哲学论》的哲学笔记中，维特根斯坦对伦理学与美学的关系有过更具体的论述：

艺术品是从永恒的视角来看待的对象；一种好的生活就是从永恒的视角来看待的世界。这就是艺术与伦理学之间的联系。看待事物的通常方式，是从内在于事物的视角出发的。永恒的视角是外在的，在这种视角下，世界整体构成了它们的背景……在永恒的视角下看到的事物是结合整个逻辑空间所看到的事物。[6]83

在这一段话里，维特根斯坦似乎定义了何为“好的生活”，即从永恒的视角来看待的世界。所以，“生活-世界”还是有“好”和“不好”之分，尽管我们不能说出它为什么是好的。能否领会生活-世界之“好”，取决于我们看待它的视角。或者说，关于“生活-世界”的伦理学虽然无法通过命题得到描述，却可以借助适当的视角而被我们领会。人生道路万千条，尽管我们说不出哪一条最好，但不管走哪一条，只要站在适当的视角上，我们就可以领会到它的“好”。维特根斯坦把这种视角称为“永恒的视角”。“永恒的视角是外在的，”它与我们看待事物的内在视角形成对比。要想过一种好的生活，我们需要从通常的内在视角转换成外在的视角。

也许，我们可以用一个类比来理解“内在视角”与“外在视角”的区别，这就是作为“参与者”和“旁观者”的视角。一般人在生活中大多难离七情六欲之志，浮沉于生老病死之间，对世间万物抱有善恶、美丑、好坏、贵贱的分别心。这种分别心就是一种“有所求”的内在视角。所谓外在的视角，意味着放下各种欲求，消除分别心，以纯然静观的视角看待所发生的一切。从大处看，“天地玄黄，宇宙洪荒。日月盈昃，辰宿列张。寒来暑往，秋收冬藏。”天地万物各得其所，是其所是。从小处看，一草一木、一花一石，不论其多么卑微渺小，都是“道之浩浩”中的一个环节。庄子所谓道“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，就体现了一种“无所求”的外在视角。在这样一种视角下，“屎溺”亦成了维特根斯坦所说的“艺术品”。

“6.45 从永恒的视角下来看待世界，就是将其看作一个整体——一个有限的整体。感觉到世界是一个有限的整体——正是这一点让人觉得神秘。”[2]88通过视角的转换，我们也许不再执着于对逻辑必然性的渴求，不再执着于“为何是有，而不是无”的困惑，而是深深地沉醉在一种令人震撼的神秘之美当中。“为了幸福地生活……我必须与这个世界和解，而这就是‘获得幸福’的真正含义。”[6]75在维特根斯坦看来，幸福生活意味着“与世界和解”，获得内心的宁静。这种宁静不是因为满足了内心对生活意义的渴求，而是通过调整看待生活的视角，从“参与者”转换成“旁观者”，进入艺术或美学领域之后所获得的。

四、小结

在“关于伦理学的演讲”中，维特根斯坦把伦理学定义为对绝对价值的探寻。绝对价值具有逻辑上的必然性，即人们在逻辑上不得不接受的价值。维特根斯坦之所以把《逻辑哲学论》描述为一本伦理学的著作，是因为此书详细地论证了伦理学的超验性，详细说明了绝对价值何以超出了人类的思维和语言能力。他的论证可以简单地归纳为三个基本的论点，在论证第二个观点的过程之中，维特根斯坦提出了一种以逻辑为核心的独特世界观。后者成功地吸引了人们的注意力，让人忽略了《逻辑哲学论》的伦理学维度，而更多地把它看作是一本语言哲学的著作。但这种解读显然违背了维特根斯坦写作此书的初衷。

还有值得一提的一点是，在生活意义问题上，维特根斯坦的解决思路应该从托尔斯泰那里得到了一定的启发，后者也曾深深地为这个问题所困扰，并最终找到了自己的解决之道。战争时期的维特根斯坦一度将托尔斯泰的《简明福音书》视作自己的护身符。[1]119我们甚至可以从二者的人生经历中看到某些共同点。然而，大家一般都谈论维特根斯坦与罗素的关系，却极少提及他与托尔斯泰的渊源，正如人们往往把《逻辑哲学论》视为一本语言哲学而非伦理学的著作。当然，关于托尔斯泰对维特根斯坦所产生的影响，就是另外一个话题了。