治国理政之正道

张文喜

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

一、概念：“治国理政”的不同视角

究竟什么是治国理政呢？当然，我们通过下定义的方法形成一个易于处理的简单命题或判断，使人不必费多少力气就能达成一致，但这种方式并不利于对“治国理政”概念本身的深层理解。或许有些人说，下定义之前，一些概念的内涵可以通过“对话”以达成共识来保证。不错，在我们中间，关于“什么是治国理政”这个问题，通常在其被正确地提出之前，某些漫无边际的“闲谈”很可能立刻就已经开始了，从某个方面来说，这种情况也很正常。但是在没有对这一概念的相关构成要素进行前提反思的情况下，会因为我们每次开始哲学探讨的时候并不知道这一语词有着多么广泛的语义范围，而使我们处于“老生常谈”的包围之中。

一个很好的例子是，有些人通过分析认为，马克思当时生活的国家和21世纪应该被称做“国家”的国家几乎是两样不同的东西，尽管两者之间可能会有一两个共同元素。据此，有人认为，马克思的国家概念是一个不够周延、定义尚不完善的范畴，只能分析出在马克思那个时代国家概念的大略含义，即诸如管理、组织、统治社会以及一个阶级统治另一个阶级的机器等。但在我们看来，尽管这套国家概念陈旧了，也掩盖不了当马克思评论“真正的共同体”(比如“巴黎公社”这个新政治体)时，所谈论的政治组织与其曾描述的国家在起源、目的、主要功能以及所反映的利益秩序上的根本不同；在此，“公正性”可以用一种有意义的方式进行确证。但事实上，为什么在众多研究成果中，我们感到很难给予这个概念以清晰的定义？因为人们在不同的场合、不同的语境曾给予“治国理政”以诸多的界定。不仅对我们马克思主义哲学界来说是如此，在外国哲学、中国哲学和政治学等学界的讨论中，混乱同样严重。

在对“治国理政”的概念视角进行反思的过程中，我们也可以感到“治国理政”这个概念本身的历史性和多维性。与此同时，虽然开始我们也感觉到这一概念是不易变成实践上和合理意义上约定俗成的概念的，但是既然我们要从混乱中寻找客观明晰性，那么我们何不简单地说，“治国理政”就是从国家观念产生的一切治理思想和实践呢？国家的概念不就是以政治的概念为前提吗？而且，正如有人指出，“有些治理模式是以国家为中心的，有些却更多的是以社会为中心。但是，当我们理解政府和国家(1)“政府”与“国家”概念之间的差别是显而易见的。从制度、起源各个层面看，它们之间的差别也是显而易见的。在治理中的角色时，宁愿把它们看作一个连续统一体，而不应持截然对立的两分法观点”，“与国家依然维持着关键性的角色相关联，人们已经看到的这些方面的差异，更多的是程度上的，而不是性质或类型上的”。[1]26-27非常明显，从这些观点可以看出，治理概念在此被完全理解成了某种与“政治”或毋宁说与国家相关的东西。

同样，如果将今天这种广泛、急切提升我们国家治理能力的做法转移到自由主义的“行政管理”概念上去，那也是错误的。1980年8月，在题为《党和国家领导制度的改革》的重要讲话中，邓小平同志曾强调：“我们的各级领导机关，都管了很多不该管、管不好、管不了的事。”[2]288想必我们都能体会到邓小平用以表达这种观念的深层哲学根据的词语是“人民”。我们国家最大的优势是和人民的密切关系，我们党从人民中来，人民是我们党的根基。我们党不忘初心、扎根人民，在这里汲取强大活力。这种活力从20世纪20年代开始，让中国国富民强。

在这里，我们试图通过一个当代重要的政治观点——福柯的秩序自由主义的治理技术学——来进行分析。福柯讨论这个问题最重要的著述是《生命政治的诞生》，在那里，福柯发现依据国家理由的治理实践暗含了最优条件下治理能力的最大化预设，而作为自由主义者的福柯则从社会出发对社会为何必须进行治理发出了诘问。各个流派的自由主义都曾经从这个角度批评过“社会主义”。自由主义视野中的“社会”大都呈现出负面品格。在我们看来，福柯划分自由主义和社会主义国家治理的目的并不是在于对自由主义的框架提出异议；毋宁说，同样被理解为“过度治理”问题的自由主义依然在玩弄跷跷板平衡术，目的是要用一种权力钳制另一种权力，这样就达到了自由主义的治理体制内部的平衡。这就是福柯所谓批判社会主义有国家理论却缺乏国家“治理性”的理由。福柯说，基于自由主义原则和立场，“我们总是治理得过度——或者至少应该总是怀疑我们治理得过度”[3]281。在有了这样一种议题设置之后，便产生出一种理论，认为有必要区分国家治理和社会治理，让它们相互消解。“依据国家理由的治理实践的合理化暗含了最优条件下的治理最大化，因为国家的存在立刻假定了治理的运行。自由主义的思考不是从国家的存在出发，在治理中找到达到这个为自身的目的的方法；而是从社会出发，后者与国家保持一种既外在又内在的复杂关系。正是社会——它既是条件又是最后目的——使得不再提出这个问题：如何以尽可能最少的成本来尽可能最大地治理？”[3]281-282

我们看到，福柯作为自由主义战略的设计者小心翼翼地使国家与社会保持平衡，就如同一位建筑师使房屋保持平衡一样。其实，只要麻雀飞落到房屋上去，就会打破平衡，导致房屋的坍塌。结果，“它很快引发了诸多反自由主义的态度”[3]283。

对我们来说，社会主义不是一种与现实产生碰撞并且无法纳入现实的梦想。从空想变成现实，社会主义在以人民生活为中心中形成评判“过多”“过度”这个原则的基础。我们认为，从依法治国的观点来看，必须对这个原则做出肯定回答。但是，坚持这种观点的人还需要看到，一个以政治方式存在的民族共同体不能仅仅包含一系列依法治国原则；事实上，依法治国原则需要与政治原则结合起来共同产生作用。换言之，一方面，治理与政治相涉，才能算国家治理；另一方面，在当代，治国理政被当作一个全球性的重要命题提了出来。我们必须重视国际力量在当今的国家政策中所发挥的作用。但是，需要注意的是，在探讨许多性质完全不同的问题时都会同时提到政道(或正道)问题。政道，兹事体大。

约瑟夫·奈在阐述政治科学的危机时指出：“政治科学正趋向于对小而又小、细而又细的问题作长篇大论。”[4]1在政治哲学领域，列奥·施特劳斯对时代的危机也发出过同样的警告。(2)他说：“在现代，政治史学科仅仅是许多历史学的一个分科，并且它绝不比其他学科更基本的或更核心。现在，综合的历史学主题也不再是政治行动和话语，而是叫做‘文明’或‘文化’之类的东西。所有关乎人类的东西都被叫作文明或文化的一部分：所有——因此，尤其是哲学。然而，如果哲学成了文明或文化的一部分，哪怕是很本质的一部分，那么，哲学不再是严格意义上的哲学。因为严格意义上的哲学是一种旨在把人类从任何文明或文化的特殊前提里解放出来的属人的努力。”Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism[M].Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,p.75.现在，他们都预言对政治哲学将会有“新的发现”。比如，为什么要研究这些个边界模糊的“自由”“公平”“正义”论题？这些不是亚里士多德说的要“用努斯来把握的东西”吗？“治理术”这个概念也非常成问题呀，它藏着不太平等呀，那么为什么要研究呢？一句话，不应该忽视政道，而是要通过政道来决定治道和治术。

针对这些分歧，我们在这里只能给出简单扼要的回复：中国过去一直确信自己的目标，确信可以实现全世界人民的大团结。因此，中国十分清楚地看见自己的未来就是人类命运共同体的未来。我们必须重塑那种确信和清明。举例来说，相较于经典马克思主义将议会民主制看作资产阶级统治的政治外壳，我们有些人认为这是政治上的中立形式，其内容取决于私有财产、自由市场、货币制度所形成的力量平衡，他们发现这些方面的理念与自己的政治价值观若合符节。必须看到，这种误认或绝望说明了当今我们有些学者就事论事地看问题，即只是从“治理术”出发着手问题的解决，而不能从政道着眼来考虑危机产生的原因。在他们看来，政道沦为了意识形态；因为根据他们的说法，在意识形态中，政道是用来收拾人心和论证统治(国家治理)合法性的。从总体上讲，他们持有的这些观点关系着国家的两个不同而又相关的方面，即“谁应该统治和依据什么样的权威来统治”，以及“政府应该做些什么”。其实，由此，无论是在理论层面上，还是在实践层面上，都不能解释我们国家的政治状态；确切地说，不能解释我们国家作为一国人民的政治状态。

对我们来说，一国人民作为现存的实体，也是主体，必须自始至终实际地在场。我们要研究国家和人民群众，因为这是个问题。在此，我仅仅指出这一点：我们必须把干部与群众的关系当作平等而非从属的关系。干部必须把他自己的职责作为一种服务，使自己成为人民群众的服务者。于是就必须把从属—服务关系与我们国家及政党的观念加以联系和比较，例如与群众史观联系，也与西方的无关政道的治理术概念相比较、相区别。我们同样会看到一个根本性的问题，即有关社会主义国家权力观念和组织形式问题；也就是说，在西方的治理术中，在“谁统治”这个问题上，有一个个人化的模式，它总是自由主义式的。它局限在“以精神为名的群众动员”。从基督教“牧领权力”运行伊始，西方治理术重大发明，概括起来说，就是“心灵管理、宣传、群众、绝对敌人”[5]195-210四要素。

因此，毫无疑问，我们对治国理政合理性的反思存在多种视角，既可着眼于不断增长的治国理政的“术”的层面，也可着眼于更为基本的治国理政之“道”和原则的层面。但是在这里第二方面是更为重要的。因此，重新回到治理术的真正主题的源头——政治哲学也是顺理成章的。或者说，政治哲学成了治国理政的视域。我们会关注国家治理活动，更会重点关注构成我们理解国家治理活动的思想原则，但是更具政策关联性的政治科学问题却不在这一讨论范围。

二、政道的价值

现有评估表明，治国理政问题实际已经摆在各个学科领域研究者面前。如今，在不同专业乃至不同学科中，人们都在讨论“善治”“恶治”“国家能力”“国家失能”等。但是，一般地说，“治理”“善治”“恶治”这些概念过于宽泛，难以衡量。于是，有些人试图倚重可界定和测量的标准而提出“政府质量”概念，由此开启了对“什么是政府质量”的探索。比如说，对婴儿死亡率、早逝、疾病、缺乏安全的饮用水、幸福感匮乏和贫穷等问题的传统统计已经介入政治科学研究中。经济学则早已依附于经济系统中的风险“模型”研究。在此，我们很清楚，这是在一般意义上或实证型政治、经济研究上使用这些词的，它的指向是增加各个国家和政府治理能力以及改革规划的可操作和可测量问题。然而，这些可操作和可测量的规范和决策是技术上的治理，而非原则上、根本上的治理。对于我们来说，就问题或理论阐释而言，关于治国理政问题的研究，是在我们国家特定历史条件下提出来的。或者说，我们的问题在于给出自己的定义后，应当展示一个新的视域或结果；此一视域旨在以“中国性”为基准，衡量国家和政府的治理能力。因为，“推进国家治理体系和治理能力现代化”这一命题提出的主要原因之一是我们党对关乎政道的制度建设认识的深化。1980年，邓小平有关制度建设的谈话就产生了深刻的影响。党的十五大到十九大都对制度建设提出了明确的要求。这些要求本身虽然打上历史的烙印，但是在中国共产党的智慧中保持自觉的意识，这也很重要。归根结底，适合中国国情的一种良好制度只能靠中国人自己来创造，或者是由一个对中华民族及其世界各国进行过实践性思考的领导集体来建立。

然而问题是，世界上和历史上都有各式各样的理想国家秩序，它们是否都有同一个政道？回答显然是否定的。即使近代以来西方的法治国理论也只能被视为一个旨在确保公民自由和确保国家权力相对化的系统。或者说，由于公民自由和权力制约都是有前提的，而这一点本身是没有办法去证明它们自己的前提的。因此，法治国的理念需要求助外道(上帝或自然)证明。比如说，近代法治国家理论是以应当受到监督的国家本身成为这个系统的预设为前提。虽然公民自由的原则能够限制和约束国家，但如果从更深层根据来看，公民自由绝非一种政治形式或国家的根本基础。对于中国传统来说，与其说国家的基础是公民自由，毋宁说它的真正的基础是公正之上的信任。所以，孔子曰：“自古皆有死，民无信不立。”[6]141传承给民众的传统常常是被证实和经受了民众信任考验的事物，而权威是从信任中产生的，这就是孔子主张在政治上面临军备、粮食和信任取舍的治国难题时首先要捍卫老百姓对统治阶级信任和维护统治阶级权威的原因。想必孔子并没有说什么样的政道或权威应该得到捍卫，这不是他的意图；他只是想强调它们表明了历史的复杂性：历史呈现出霸道、王道混用的局面。因为孔子也要面对他自己的古人。面对传统和古人，使孔子能够克服或缓和他从属于历史的那些疑难。确切地说，孔子倡导的王道政治，对他的古人所主张的政道业已有一个突破。

在今日，思考中国传统政道是一件颇具意义的事情，因为它与转型中国有着极大的相关性。中国传统的政道究竟如何？这个概念(如中国传统哲学概念中的“天下观”)是在世界范围内普遍适用，还是要针对不同文化进行不同定义？这个概念是指“王—霸”政治，还是应该被定义为解释它们的因素(如行政和经济效率)？政道应该包括治理者如何代表被治理者这方面的原则和内容，还是仅限于治理者治理国家的能力？不管怎样，这些问题首先是由中国现代化转型与国富民强追求所产生的。但这恰恰意味着是由于历史的援助，就像人们如今所见的那样，“中国现实的政道，两千年来就只是‘以力假仁’的霸道。而这个政道，也正是现代以来流行世界的政道。从这点上说，我们早已进入现代”[7]24。但我们认为，这并非合恰的论证。假如没有一个能被普遍接受的规范标准来界定什么样的政道是称得上“好”的，那么人们就没有办法判断什么样的治理体系是可以接受的和适当的。假如把国家治理研究等同于与公民如何自我治理相关的方方面面的研究，那么恐怕政治科学和政治经济学不堪重负，因为这意味着它们的所有议题都要划入这一领域。[4]18

应该如何重拾这种关于政道的概览呢？我们看到，西方自由主义的预设是对权力的不信任。实质上，自由主义把国家视为主要敌人，把政治视为必要的恶的体系。“政府，其最好的形态都仅仅是必要的恶而已；其最差的形态则是无可容忍的”[8]21，这是托马斯·潘恩所谓的“常识”。站在这一立场上，这种政治哲学毫无疑问是从“人性本恶”的观点中产生国家的学说。公民自由原则或许能够限制和约束权力，但不能自动地提供一种国家政治形式的基础。政治上，自由对解决实质问题毫无意义。正如马志尼所说：“自由并不构成任何东西。”[9]213自然法理论以虚幻的史前自然状态为基础，认为存在一种先于一切实定制度的自然法和自然状态，这种自然状态是以极端个人主义为特点的。这些理论假定，自然状态的逐步恢复与人类制度的逐渐改善是一回事。显然，这种理论的哲学基础是十分脆弱的。梅因指出：“这些先验理论也使人类的理智丧失了自制力，这使得人类的理智，在18世纪行将结束之际，就陷入了放纵的境地。”[10]1(比如，法国大革命)可以说，除了这样一些一般观点外，西方人对政道的批判几乎不能做出任何其他贡献。某些观点虽然有启发，但不能从根本上引导制度创造。

因此，我们认为，在西方的所论问题域和概念丛中寻找中国社会主义国家治国理政依据充满着疑惧。我们所讲的治国理政路径是以国家为中心的路径。我们相信，尽管时下流行的观点和信念是将特定政治体制作为研究对象，以及对于凝聚性更小的接近民主制的“民众政府”的依赖有所增加，但是国家是无可争辩的权力与调控中心。有些人似乎认为，我们无法设想比自由民主理论所描绘国家的形象更好的“典范”与“标杆”了，近现代西方国家显现的控制力使得早先一切国家都形同儿戏；而我们现在仍需考虑的问题是，在对国家职能的理解中，拥有和行使这种力量带来了什么样的社会变化。有些人发现了国家内部建立起来的批判的“治理理性”。与此相应的是，正如盛极一时的所谓“历史终结论”，认为人类能够创造的社会制度种类并不多，所以对治国理政之主题进行政治化的门槛似乎很低：政治不是单纯的事务，凡事都能与政治挂钩。诚如卢曼在批判社会学脉络中所提醒的：“人们只需要点出在既定关系中仅仅是未被充分满足的一种价值就能制造一个主题，比如在风险政治中，这个价值是‘安全’。剩下的则是预防工作或拖延工作。经常能在诉求的强化中发现一种‘关于某某的权利’。虽然这是一个自相矛盾的论据，因为如果存在这样一种权利，那么政治上的积极主动就完全不必要了，人们能直接在法庭上让权利生效。”[11]212问题正是由于“关于某某的权利”与国家“安全”这组二项结构而被强化了；因此“许许多多的抵抗或不服从的形式于焉诞生，而这也就是福柯所谓的‘通过其他目标或形式而得救’的欲望”[12]111。

回溯文明的历程，能够发现存在着根本不同的政治组织，它们之间的不同不是量上或程度上的，而是质上的。因此，对于社会主义国家而言，问题不在于自由主义提议中的政府管得“太多”或“太少”，而在于寻找另一条出路。但是，中国治理体系不可能一下子从传统或头脑中蹦出来，而是依赖于当前中国的治理实践。

在我们看来，新时代，中国特色社会主义的新政治观开始冲击传统政治体制。按照这种新政治观，治国理政就不仅仅是为自己国家内政着想的意识，更是倡导人类命运共同体的意识。然而，有人错误地认为，与西方(特别是美国)相比，相对于由统治合理性向管理合理性的根据转换，社会主义国家迄今为止据说尚未走出缺失治国理政合理性困境。对此种抬高西方的舆论应当从根本上加以清理。我们提出，政道应该贯穿于整个国家治理的方方面面。比如，在当今这样一个时代，人们可能抱有希望，国家应当通过坦诚而完备的信息公开赢得信任。但是如果没有隐瞒任何东西，那信任又做何用呢？也许同样存在另一种愿望，通过掌握更充分的信息来赢得信任，但这无异于将增长的信任缺失作为前提。我担心它们之间呈现的是那些互相矛盾的东西。在一个尚未确立起某种包容性共识、同时也不重视民生问题回应性的国家治理体系中，这些方面所产生的矛盾是特别难以克服的。

在这些情况下，人们必须重视学术共同体建设。各个学科群体应努力建立一种共识，并让这一共识以一种与这些学科群体的价值相一致的方式引导或影响这个社会中的其他成员。它们是用来试图说服学科群体之外的成员的几乎所有与政治、经济和文化相关的价值合理性思考。对试图思考治国理政问题的学者来说，基于某些终极价值和基本原则的思考总是必要的。因此，问题不仅在于围绕学科构成的领域(例如政治学、社会学、法学等)展开，更为首要的前提是如何证成中国特色的社会主义国家治国理政之道(“政道”)，阐明治国理政依据的科学性与有效性。特别是面对西方及美国的挑战，一方面，我们不能把治国理政之理论体系的建构仅仅以某种方式理解为治理术，或合理的政策、决策；另一方面，我们也不能把社会治理的依据与治国理由相混淆，因为，尽管治理体系涉及国家和社会之间关系的变化，但两个概念的区别是显而易见的。

我们通常说，在私人领域与公共领域划分之外还存在着一个日常生活领域。“社会作为一个整体是由公共领域、私人领域和日常生活领域构成的”，“国家和政府只是公共领域的核心地带。”[13]136-138无论社会治理具有什么样的性质或类型，都是需要一定规则支持的。有人认为，社会治理的规则具有“具体性”“灵活性”“长期稳定性”以及“从属于具体的行动目标”。[13]353想必，一个大国的治理模式为了长治久安，其政府形式也需要具备安定性，并将一个好的、节制有度的形式奉为理想。在现时代，社会与国家应当从互斥走向融合。特别是，在我们国家政府与社会之间的关系模式是统合胜过多元主义；虽然社会治理的目标和规则与国家治理的目标或规则不尽相同。

不言而喻，治国理政的锚地是国家本身，在治理过程中，社会发挥着一定的补充作用，偶尔发挥着竞争性功能，社会成员的角色是向政府表达他们的需要和要求，并通过政治过程纳入政府议程。颇有争议的是国家和政府在治理中的角色与市民社会在治理中所具有的自我约束力量之间的关系。一般说来，治理须以某种合宜形式的市民社会的发展为基础，而不是依赖国家自身的行动。所谓社会与国家之间的联结应当遵循历史唯物主义的基本立场。全球化之不可逆转的趋势，把民族国家置于治理的核心依然符合中国的国情。比较而言，西方19世纪晚期的例子表明，国家的活动范围大大扩大，而这一历程在各个国家有所不同。相对而言，我们提出的治国理政应当是以历史进程中的中国特色社会主义现代化的总体布局和导向为问题意识，凝练出治国理政的原理、原则，并且，从总体性的治国理政依据出发深入探讨当代中国治国理政的最终政治哲学基础。

需要强调的是，在打破了种种加在我们这个民族身上的片面性价值枷锁之后，不断提高运用中国特色社会主义制度有效治理国家的能力，本质上是为社会主义道路独立于自由资本主义道路的荣誉提供经典论证。卢梭曾经说：“大国中存在的最大不便之一是超出所有不便，它导致在大国中保持自由非常困难。”[14]66显然，卢梭的观点认为，国家治理的能力与政府规模大小相适应，似乎小国寡民就是好政府。但在当代政治与学术论辩中，如拉波塔等人所述，相反的观点屡见不鲜。[4]18-19因此，就大国意识来说，只有从由其自身原则所支配的意识形态视角出发，才有可能对具有其自身特殊社会—政治含义的治国理政概念进行阐释。或者说，只有塑造及反映自身政治秩序的法律才具有合法性。这直接关涉能否保证我们国家制度和社会生活方式的独立自主问题。

在这个意义上，坚持中国特色社会主义道路的要义在于：把“中国特色”作为一种民族原则和社会主义道路创新形式来理解，从战略高度和宏观视野探寻中国社会主义国家治国理政的依据，将给我们带来不同于资本主义治理术的新开端。

三、“政治”：“政”抑或“治”

如前所述，从概念与理论视角看，政道乃是治理国家的政治理念，它是对国家治理可能性分析的一般原则、哲学逻辑以及方向性的政治原则，它还是批判和匡正现实政治的标尺。重要的是，在政治思想斗争中的政治家总是把政道、治道(既定行政的章法)和治术(具体行动的方式)分开。人们假设，援引所谓的政道、治道、治术区别，能够表明智识、道德或者历史的偏好，比如儒家的政道是王道，法家的政道是霸道。在民族历史的各个时刻，它们都是国家政治生活的狂风巨浪中不可动摇的坚石，但为什么现实政治中很难分辨这种差异？为什么大多数的政治思想派别支持者也根本不理解这些差异？即使理解了也会因为现实政治的原因而将其抛之脑后？

首先，政治“儒家”与“法家”曾经各有其意义，然而因为支配实际政治的原因，经过相当长的时间之后，多数人就不知道这两个词的区别了。一些人确实在信念上隶属于儒家或王道，但是大多数儒生信奉这个王道或那个王道，至多也就是因为某些民众教化者对他们有吸引力罢了。事情在于，政道不单纯是我们内在自由的情境反映，我们可以对它进行反思；而且，它表现为一个历史阶段的社会现状，在这段历史中的民族依存于这种社会现状。看不到这点，就不可避免地把问题简化了。不妨来看一例。在中国思想史上，在对最好的国家形式的思考中，以“文化国家”命名的理想模式不止一种。孔子是把政治秩序的概念与道德人文主义的本质勾连在一起的第一人。“对于中国古人来说，政治的目的决不是利益的协调与分配，而在于‘教’‘养’二字。”[7]30由此引出教育之重要性。这样就导致一种特殊的权力主张，道德(世界秩序)把自己误解为一种理想的政治。所以，史怀哲说，孔子的伟大之处在于“他对于思想力量的信仰”[15]166。但是，“如果把一切考虑在内，孔子只带来损失”[15]167。因为有巨大的、现实政治的压力。“宋明儒干脆只讲政道，不讲治道，遑论治术，使得王道在多数人眼里是非常不合时宜的东西，仅仅是少数人的政治理想和批判现实政治的标尺，却不能对现实政治有丝毫影响，终不免在近代被彻底抛弃的命运。”[7]24

其次，在这个问题上，中国自身政道和治道思想传统复杂而绵长。从儒道法三家的政道和治道(“德化”“道化”和“物化”)看，凡是把缺少现代西方理性主义性质的政治思想一概称为没有民主的政治是不正确的。放在中西古今之轴心上，它的谬误可比作基于正统论哲学为反对革命而提出的立论。与某种成见不同，今天，政治理想(政道、治道)问题已经作为某种实质性内容摆在我们党提出国家治理体系现代化问题之际了。时代再次昭示着对古今中西一整套治国理政思想罢弊的需要。

再看西方。所谓自由主义不是植根于法律思想，正如它不是源于经济分析一样。因而它不是从契约性纽带联结政治社会的观点出发，而是从人们在寻求一种自由主义的治理术过程中所做的发现，即法律能够或者可能有效推动管理、节制统治者权力出发。因此，人们通常将自由主义视为对现实“治理术”的批判；简单地说，自由主义是对治理实践的批判反思形式。自由主义的含义和意义虽然人言人殊，但是它批判那种论调，即文明时代越是向前进展，统治阶级就越是把自己与整个社会统一起来；凡对统治阶级是好的，对整个社会也应该是好的。正是借社会政治批判之名，自由主义不再这样设问：人们如何以其从社会中获取有效的需要和需求来进行政府自身统治能力的评估？而是这样反问：为什么要治理？易言之，政府存在的必要性何在？就社会而言，社会本身的“治理力”，其程度又如何？从自由主义角度看，世界上最有效的政府是那种政府，即它能够面对社会天然的冲突，但又能够使这种冲突避免产生国家崩解的不利后果。社会治理力这一观念使治理技术的发展奠定在“国家力量的悖论”上：从自由主义立场看，“我们传统上视为强势国家的制度性特征——抗外界干扰的制度和强有力的政治中心等——似乎在某些方面不利于更广泛的以国家引导为特征的社会交换。类似地，很多我们通常认为是弱国家基本特征的东西——制度的碎片化与分权的制度结构——显得比强国家能更好地适应协同治理，因为它们与外部环境有更多发展得很好的接触点”[1]26-27。看起来，古今中西对国家和政府之政治活动的理解有很大的差距。治理理论颠覆了我们对于国家力量的很多传统观点。

由此，在更明确的、更宽泛的政治社会语境中，政治哲学在确立自身的学科价值方面愈发困难。至于政道是不是正道，它的实际运作是否完全符合它的政道，就成了多余的问题。在西方民主制度国家，思考治国理政学说的本质问题便被归属于社会学、管理学等，亦即有限地、实证地思考国家的目的，甚至取消国家目的这一根本问题，并将其联系到治术从而就事论事，国家治理在科学方法论上遂即成了无根之学。

我们认为，在有关治国理政之政道、治道和治术的政治学或管理学的当代论证中，尚未触及的，实际上恰恰是人们在讨论治理现代化之前就应当在政治哲学层面对之加以深入探讨的，即“治”之要义在于知“道”(事物自身的原因、规律、原则等)这一问题。因为，就一个国家内部而言，在不同制度层次上和在不同的制度层次之间通过不同形式的协同来追求集体利益时，需要一个强大的治理核心。因而，国家和治理(governance)两者并不是福柯所谓的对立面，而是统一体：只有国家才能给治理以目的、手段与方向；一些国家治理之所以失败，根源在于，其政府在将其目标传达给社会时遭遇到了障碍。在这一意义上，中国特色社会主义治国理政概念的第一个方面，就是一个实践概念，就是一个目的概念。但是，按照目的概念形成的本性来讲，每个目的概念却都包含目的和手段的对立。值得注意的是，在由治国理政理念、思想激励的行动中，我们却总是看到它的另一面，即西方某些“地方性”意识甚至种族主义、沙文主义的病态形式。

照此来看，理解一个深度全球化与网络环境中的国家治理能力，仍然任重道远。因为治国理政并不是像有时它所表现出的那样可定义为封闭的或开放的。今日，正如尼采在19世纪欧洲的思想状况中所看到的，一种“病态的疏远”“在欧洲各国之间诱发了各民族的疯狂”，这种疯狂所具有的政治性质是：一方面，政治将疏离于普通民众；另一方面，“鼠目寸光、玩弄权术的政治家”靠着这种民族性疯狂的帮助“目前正在执掌政权”。[16]319

正因为如此，我们就必须为一种“讲政治”的社会主义予以恰当的历史定位，避免国家治理沦为公共治理的异化。我们一方面要在马克思主义指导下进行国家治理能力提升、转型并重新思考它的功能、表现。这个中国特色社会主义治国理政之道同样必须显示一种创新能力。或者说，对这一中国治国理政之“道”的确信，彰显的是中华民族善于综合、包容全部人类的文明的特点。这在治国理政之道上讲，就是要阐扬我国的政道；另一方面，仅仅阐扬、说明它的目的概念还不够，还要指明如何能够达到目的的手段。这在治国理政之道上讲，就是说明治道以及治术。所以，中国的治国理政之道是当代世界国家治国理政体系的一种特殊的、正在发展和崛起的典范，远远超过人们迄今为止所谓“中国模式”的发现。在今天，坚持和发展社会主义所指的“正道”，须通过落实为执政方法和政治体制才能显现。在总体上，讲中国特色社会主义治国理政之道就是政治学、法学、管理学等学科的任务，也是哲学特别是马克思主义政治哲学的任务。我们研究的对象和内容侧重于后一方面。

这是因为，我们国家为了解决治理问题而怎样去联系社会这一治理类型极具中国特色。其中，有一个趋势是，讨论马克思主义政治哲学在国家治理能力中的影响力看来已经颇有影响力，这与过去的传统相比有较大变化，而且现实在某种程度上的确如此。但是，国家治理成败的本体论探索方面是错综复杂的，我们如何去发现与观察那些国家盛衰之理？我们对权势之宜抱有怎样的权变？考虑此议题对国家来说显然很重要：察盛衰之理事关政道，审权势之宜则联系治道。众多同仁考虑此议题的方式或许指出了，有效的治理会以某些清晰的方式来证明自己，就像大多数实证型政治科学家认为的那样，诸如“好政府”“政府质量”“国家能力”这样的概念不仅能被界定，而且可以操作并被测量。很明显，对于一国国民来说，政治科学中那些极为核心的变量(环境的、经济的因素)与人民幸福感实现的程度是紧密相关的。

四、秉持马克思主义的信念政治

对政治哲学家关于中止当前政治哲学危机的提议，我们做了以下回应。如果要去总结当今全球化进程中与人类福祉背道而驰的那些治理失败、强国转弱、弱国仍弱所潜藏的深层原因，我们的研究成果表明，无论别的具体的学科关注治国理政之道的方式可能是多么不同，但政治哲学上讲中国特色的治国理政之道还必须回应人们这种或那种质疑。自柏拉图、黑格尔直到马克思都用目的和手段的辩证范畴来讨论国家政治问题，在这个意义上，讲治道，首先必须讲政道，这是我们在政治哲学上讲治国理政之道这一概念的基本意义。

放在全球化背景下看，在我们时代的各种对抗的观念中，也许最关键的是日益影响着我们的“是非感”“公正非公正感”。当前，西方关于“好政府”的政治科学文献已经讨论所谓“影响力腐败”或“合法腐败”，由于实践方面的原因，“还挑战了当前反腐败工作的基本假设，即腐败会引发某种程度的反腐败的动员与集体行动”[4]72-87。但是，我们首先要认识到，西方治理模式和中国治理模式在理念、原则和操作等方面具有根本性差异。举例来说，我国诉讼法秉持大陆法系的法院主导原则，但依然深具中国特色，即司法判决奠定在依据法律和事实的实质正义原则之上。然而，美国诉讼法秉持的是一种当事人自由博弈的仲裁原则。在后一种制度安排下所形成的“辩诉交易”理念，更像是有钱有势的资本家加上拥有暴力的国家跟无权无势的弱势者的不公平决斗。马克思早就阐明，资产阶级法律是维护有钱有势者和拥有暴力的国家的利益。对这一西方法律性质或许有些许不同的解释，但是在它们自身的政治体制之内，国家实际上已经不能够对司法不公进行有效的控制。像美国那样的国家的统治者已经将法律工具推向所谓全球治理中，使其成为掠夺本国和他国利益的工具。我们甚至可以发现更深刻的逻辑就在于西方意识形态与其实际历史的不同，由此产生了人所熟知的信念论政治和怀疑论政治的冲突。针对“我们可以在多大程度上相信国家能力”问题，有些人总是不断提出一个带有挑衅性的问题，即是否中国模式(有特色的社会主义)总比西方模式(新自由主义，以及寻求在自由主义、社会保障和国家干预之间的平衡的主张)运转得更好？与此相关的问题是，就政府的质量而言，哪种类型的政治体制会产生较好的国家治理效果？是代议制民主政体、一党制、君主制，还是军事独裁体制？等等。

显然，在从事政治思想研究的人中间，每种体制每天都在实际地展示其差异性力量，但若对作为制度的命数进行比较和测量，那么各种制度性优劣的根源依然晦涩难解。换句话说，关键的问题在于，实证主义地看，政府质量之可靠的跨国比较测评不太可行。这刺激了人们的想象力，以为人就像莎士比亚《暴风雨》中的普罗斯佩罗一样，手里攥着历史事变的玄机。须知，这场思想竞赛的典型表现，不但展现在各国建立的现代国力以及国家与市场、国家和社会之间不同治理的实践路径中，而且也展现在凭《历史之终结与最后的人》一举成名的福山那样的思想家的言论中。现今，福山又喜欢想象自由的主体性有一种隐蔽的力量。在最近的《观点报》中，福山通过和记者的对话，以及独立思考后得出的结论，对国家治理能力问题进行了回答。他的结论是，“我承认新自由主义已死，但中国模式难以复制”，“我们将回到20世纪50—60年代的自由主义时代”[17]。在此，福山同样充当着那种在“幕后”掌握着神秘力量的人，这使他能无意识似的预谋控制人类历史。

我们看到，在自由民主与国家干预这一对应两端的任何一端，政府质量都是有很多变数的。最近一些侧重于政府质量差异的研究，在实证研究部分之外，也开始强调文化和宗教价值的重要性。然而，治国理政原理的基本概念不能单纯基于文化、宗教渗透和政府能力建设；而且，就我们这里所关心的问题而言，也不能期待讨论政府质量的这种要求会有多大收获。我们这里关注的是国家能力差异以及政府质量本身最终的本体论根据。

比如说，在疫情大流行的当下，正在兴起的争议是“多层次治理”概念，其中治理活动同时发生于多级政府：世界卫生组织、民族国家和各类次国家区域组织等。尤其引人注目的概念是，允许其他体制参与国家治理。一种关于“国内社会制度”必须受“世界制度”约束的观点[18]25，便包含着这种信念。但是，在福山的言论中，这种关于民族国家未来的结论基本上仍是老调重弹——基于自由主义的观点加以定义——对权利和国家完全是从它们18世纪的含义以及人类自然共存的角度加以解释，基本根据是有关独立的、自由的人在打算共同生活时自我限制之必要性这一见解。在福山看来，“国家制度与战胜疫情的成果之间没有必然联系，决定各国表现的是国家能力与卫生制度，这同时还涉及公民对政府的信任问题”[17]。当福山走进东方的所谓“控制权力”“家长制氛围”时，他的言论没有了历史的取向。对于现实中的中国是什么样子，故意视而不见。空间上遥远的现实，也能被他用作逃避当前美国的糟糕现实的手段。随着福山上了年纪，旧事物的可贵便又展示在他面前。对于他来说，现在是旧的等于改变过的，等于真实的，等于重现活力的，等等。

随着现实的发展，人们再次遇到了政道与治道、政道与治理术的矛盾。西方人怀着并不乐观的关切认识到，政体类型和政府质量可能存在矛盾。实际上，一个得到信赖的国家，体制似乎并非问题的关键。因此，对于任何想要解决系统性政府失能问题的国家来说，我们做研究所依据的政治原则的意义在于：人们经常把国家治理体系是否称得上“好”解释为各国文化和价值观的差异，但我们认为差异应当被理解为用来区分两者的政道，即对于一个国家来说，好的治理体系是与生产力发展水平相适应的。这是历史唯物主义的基本立场和原则。显然，如何提升国家治理能力这种问题与唯物史观的政治面向有密切关系。由于事关人类进步，因此，秉承马克思主义的政治信念，返归马克思主义的国家理论取向，对治国理政进行深入研究和讨论，是催生达致历史唯物主义真理、排除谬误、使真理赢得成功的现实论题的沃土。