中国古代文献创伤记忆研究* ——关于“书厄”记忆的社会建构过程

王瑛琦 郑秀花 张 贺

（1.哈尔滨理工大学图书馆 黑龙江哈尔滨 150080）（2.浙江图书馆 浙江杭州 310007）（3.华北科技学院图书馆 河北廊坊 065201）

近几年，国内外学者开始对文化创伤理论给予特别的关注，就其涉及的学科而言，融合历史学、哲学、文学、社会学、心理学及档案学，成为一个跨学科的人文研究领域。文化创伤理论的来源主要受两股思潮的影响：一是创伤理论的兴起。二十世纪已被创伤浸透，战争、大屠杀等暴力史实为这一理论提供重要的历史土壤与文化契机，暴力虽然停止，但其所带来的伤害却从未离开。人们不得不思考人类残暴史为世界带来的创伤及其重复存在的根源；二是历史学的“记忆”转向。历史走出“真实”“客观”的殿堂，成为历史编纂建构的一部分，从而更深地走向“记忆”①。历史与记忆之间的边界变得模糊，或者说，人们更多地去思考“回忆”行为对历史记忆的不断加工。由此而来的文化创伤理论，关注点集中在人类文化创伤记忆的建构过程，其核心思想是“事件本身并非本然具有创伤性质，创伤是社会的中介属性”[1]，即文化创伤不是创伤事件的复制问题，而是创伤叙事经过符号化扩展成为集体创伤的社会建构问题。

“书厄”是人类残暴史的重要组成部分，尤其是文化灾难史中重要的厄难之一②，是文献在人类历史中所经历的最大浩劫。无论是天灾（水、火等）还是人祸（战乱、兵燹、焚、禁等）所引起的中国古代文献的散佚毁失，都是对中国古代文化不可复愈的伤害，也就是所谓的文化创伤（culture trauma），即“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了他们的未来，文化创伤就发生了”[1]。

那么，从文化创伤理论范式来看，在中国古代单个个体或时域所遭受的文献焚毁亡佚的创伤是如何成为一种具有集体性力量的民族文化创伤的一部分？或者说，某个具体的书厄事件所带来的伤害是如何令现代人仍可感同身受的？这是本文思考的逻辑起点。

1 史实到话语：“书厄史”与“书厄论”

在古代中国的文献史上，典籍遭大规模毁坏的事件早已有之。以《河图》《洛书》《三坟》《五典》为代表的上古“图书”至迟在孔子时期都已成为求而不得的文献传说，如果此为信史，则某种意义上可谓文献散佚之滥觞。同时，有文字可考的典籍毁损在周朝末期早已广泛存在，各诸侯国为其统治集体毁坏典籍，历经春秋战国未曾停止，《孟子·万章下》记载：“周室班爵禄也……诸侯恶其害己也，而皆去其籍”[2]。以上是两类不同的文献散毁之故实，但却皆未在发生之时就进入书厄创伤话语的讨论范畴，而书厄事件与书厄话语之间存在的这种概念和意义的流变与时间张力正是本文讨论的实质内容，因此几点相关概念范畴，必要在此简要说明：

1.1 书厄之“书”

古今中外，关于书的概念不胜枚举，人们分别从其书写方式、书写载体及功用的视角探赜书的内涵范围与边界。站在遭遇毁损的历史史实上，本文取其广义的范畴，即书厄之“书”既有图书亦包含档案。

本文不对图书厄史与档案厄史作区分的原因主要有二：一是，从发生学角度来看图书与档案同源。《周易·系辞下》有言：“上古结绳而治，后世圣人易之书契 ，百官以治，万民以查”。中国古代的文献肇始于对事件记录的需求，而其中最重要的就是对君主言行的记录。“左史记言，右史记事”是古代文献产生的重要方式。因此，图书与档案可以说都同宗于中国古代的“史”，即刘勰在《文心雕龙》中所提的“载籍之作”的范畴。二是，从管理与保存的角度来看，图书与档案的毁损通常是“一损俱损”的。在中国古代图书与档案的管理与保存统称为“藏书”，由统一的管理机构和藏书地点，如：东汉时期创建了第一个管理图书的中央最高机构——秘书监；保存文献的场所也从夏商时期的宗庙过渡到诸如西汉“兰台”、东汉的“东观”至唐宋的“弘文馆”“昭文馆”等专门的庋藏处所。因此，凡遇大难不分图书或档案都难逃一毁皆毁的厄运。

1.2 书厄之“厄”

书厄之“厄”的能指性在古今的研究中经常被忽视，这也是这一专题长期被桎梏于文献散佚史研究的重要原因之一。“书厄”与“文献散佚”既联系密切又相互区别。所谓“散佚”是与“聚”相对的一组概念，包括“毁”“亡”“失”“脱”“佚”等文献不可“聚现”的状态。书厄也从属于这样一种状态，然而其能指却是这一状态的伤害程度。《说文解字》中有“厄”：“戹，隘也”。形容一个人困苦的状态犹如悬崖阻路（非有路不通，而是无路可走）。如果将对文献或典籍的损害如同医学中的人体伤害一样分出等级，那么文献的“厄”与其他类型的文献的毁亡散佚在创伤程度上就有了质的区别。显然，“书厄”当是文献损害级别中的“重伤一级”，而这种区别并不可以当作一种量上的叠加，而是本质上的。

从创伤的角度来说，文献散佚之“厄”的程度必须是社会性的。这是指造成文献损伤事件的社会张力来说的。文献的损毁可以是单一性的也可以是集体性的，如“昔人言藏书八厄，水一也，火二也，鼠三也，蠹四也，收贮失所五也，涂抹无忌六也，遭庸妄人改窜七也，为不肖子鬻卖八也”[3]，此多为单一性的损伤，即一人一处之损；而如“秦始皇焚书坑儒”则为集体性的。单一性或集体性的损伤（harm）能否成为“书厄”的表征之一，就在于其最终能否成为社会性的创伤（trauma），即这种伤害不仅存于受难者本身，同时能够引起群体或社会对伤害感同身受；同时这种社会张力还表现在文献的创伤带来的负面影响也扩展到文化、社会、政治与经济等其他领域，此时“厄”即为文化创伤的一部分。

1.3 “书厄史”与“书厄论”

“书厄史”之“史”专指历史史实，即在中国古代所发生的一个个可称为“书之厄运”的历史事件。关于何种事件包含在书厄史的范围内，在学术界尚未有统一的标准。如李德山[4]与李更旺[5]就曾对“秦孝公焚书”是否可称之为第一次“书厄”有过商榷。有学者则将史籍所载的书损事件全面梳理为书厄之史，陈忠海在其博士论文中以《二十五史》与《影印文渊阁四库全书》的正史为基，辅以别史、编年、杂史等8类史料为检索依据，共得到图书类毁书史实137条、档案类毁档史实64条[6]。

所谓“书厄论”，则是指对文献典籍在历史进程中不断遭遇巨大破坏而散亡毁佚的社会事象的论述。中国古代系统阐述这一事象的文献肇始于隋代牛弘的“五厄论”，后依次有唐人封演，宋人洪迈、郑樵、周密，明人胡应麟、祁承㸁等对历史之“书厄”现象进行梳理与分析，近现代学者将这些研究统称为中国古代的“书厄论”“书厄说”或“书厄观”。

因此，“书厄论”是书厄史实的意义建构：从时间上来说，“书厄”并非肇始于“诸侯去籍”或“秦孝公焚书”等“书厄”史实的发生，而是藉由隋朝牛弘的“五厄论”对历史事件的创伤性“记忆”从普遍的毁籍史实中剥离出新的意义之后而产生；从空间范围来说，“书厄”史实的范围随“五厄”“十厄”“十七厄”或“十八厄”的建构标准和过程而不断扩展或缩小，而这一过程就是文献创伤记忆的社会建构过程。

2 “书厄”创伤记忆的社会建构

在创伤心理学中，创伤是一种延期的、复发的伤害，一系列战争后遗症，促使美国将“创伤后应激障碍”（PTSD）确认为一种疾病。创伤理论的代表人物卡鲁思界定了创伤的权威意涵：“创伤无法定位于某人过去发生的某个单纯暴力的或最初的事件，而是定位于它的那种独特的本质——它的那种在最初无法被确切感知——过后返回来缠绕幸存者的方式。”[7]卡鲁思的定义可以从两方面来理解：一是创伤的本质伤害来自于记忆，来自于创伤事件有意识或无意识的不断“回忆”；二是创伤具有延迟性，创伤未必在事件发生之初，而是会随时间的推延出现更深的伤害性。文化创伤记忆的创始人亚历山大提醒我们关注的正是这种更深远的伤害是如何被社会建构起来的。亚历山大声称：“任何创伤都不能自己解释自己”。从中国古代文化厄难史（即文化创伤史）的演化历程来看，“书厄”是古代中国人对典籍厄难主动建构的结果，并与其他文化厄难（如文祸、文物厄难）的建构路径相区别，形成我国古代独特的文献创伤的社会建构过程。

2.1 以“厄”之名：文献创伤分类

众所周知，以“厄”之名梳理文献散佚之史实始于隋朝。隋开皇三年（583年）三月，秘书监牛弘上书隋文帝，第一次以“厄”一词重新爬梳历史上文献遭遇毁亡的史实，“及秦皇驭宇……始下焚书之令……先王坟籍，扫地皆尽。此则书之一厄”[8]。从长时段的历史叙事来看，这一“厄”名对“书厄”创伤记忆建构的深远影响主要有二：

（1）增加“书厄”创伤分类。一个新的名称的出现可能是因为新事物的产生，但更多情况下是在对旧事物的观察中出现新的认知，并通过命名的方式从原有的类别中分离出来指称新的含义与范围，此为《荀子》推究“名”之起源，在于“辨异同”。所谓“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别。如是，则志无不喻之患，事无因废之祸。此所为有名也。”[9]牛弘细数五件历史文献散佚事件，被冠以“五厄”之名，自此古代文献散佚的史实由状态描述性词语“亡”“佚”转而与具有“悲剧性”色彩的词语“厄”紧密联结，并以确数“五”核定类别所含内容的范围，成为文献散佚史实中一个新的类别，而这一类别隐喻着牛弘对文献散佚所带来的文化创伤大小的价值判断。

（2）更新文献聚散研究名目。牛弘“五厄论”的文献散佚认知方式虽然不是一蹴而就的，但其以“厄”为标准的分类思想逐渐被后世学者广泛接受，从而形成新建在“书厄论”路径上的历史叙事，为文献创伤事件进入集体创伤记忆提供可能。自牛弘以后，“书厄论”的叙事理路经隋唐到宋朝得以普及与发展，至明朝逐渐成为文献散佚研究体系中的主流话语。牛弘之前少有细数历代文献聚散关系的文献，宋人叶适言：“（牛弘）言书‘五厄’，则前盖未有能为此论者”[10]。牛弘以降，虽然“书”与“厄”尚未快速成为一组约定俗成的概念范畴，但文献聚散已成为典籍研究时重要的考量条目，如唐代封演在《封氏见闻记》中专辟“典籍”一节，梳理由汉及唐的历代典籍聚散情况；《隋书经籍志》总序③的表述理路更是在牛弘五厄叙事思想受容基础上的继承与扩展，且在文献著录中特别重视将书籍存亡情况一并记载，更是这一思想对《隋书经籍志》目录学实践的重要影响。如《经部》：《尔雅图》十卷，郭璞撰。梁有《尔雅图赞》二卷，郭璞撰，亡[11]。至迟在明代以“书厄”为视角的典籍兴废历史的叙事体系几乎已成定制，从某种意义来说，牛弘的“五厄论”已成为典籍兴亡史中一类专门研究对象或研究路径，胡应麟、谢肇淛等都对此加以研究，同时在此基础上新增“十厄论”“七厄论”，进一步完善“书厄”为主的文献历史叙事。

2.2 以“厄”之实：文献创伤组织

亚历山大认为，“在社会系统层次上，社会可能经历大规模的断裂——经济不能正常运转，学校无法从事教育，政府经历危机——但却不会形成创伤。这些问题虽然真切，但不必然对受影响的集体成员而言是创伤性的，创伤要在集体层次出现，社会危机就必须成为文化危机”[1]。在文献兴亡的历史上，最早有文字记录可考的大规模毁书事件在秦孝公时期，《韩非子·和氏》提及商鞅“燔诗书而明法令”，在当时焚书是商鞅“农战兴邦”思想指导下的重要政策实践，至20世纪80年代李更旺在《秦代藏书考略》一文中，将此次事件定义为史上第一次“书厄”。相同的历史却有着不同的记忆，事件与再现之间的距离就是记忆建构的空间，“创伤再现仰赖于建构一个令人动容的文化分类架构，这就是说一个新故事”[1]。从文化创伤理论来说，历史再现的关键叙事主要在于两方面：一是历史事件的组织；二是历史事件的阐释。对此将分为两节分别论述，此处先考量“书厄”事件的组织方式。

（1）“书厄”事件的选取。《史记·秦始皇本纪》载，“臣（李斯）请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下有藏《诗》《书》百家语者，皆诣守、尉杂烧之。……制曰：‘可’”[12]，此为秦始皇批准李斯奏请下焚书令的记载。《后汉书》记：“初，长安遭赤眉之乱，宫室营寺焚灭无余”，“百官士卒死者不胜可数，皆弃其妇女辎重，御物府策典籍，略无所遗”[13]，此为史上记述王莽之乱后的长安城。在牛弘之前本来毫无联系的两个历史事件却在“五厄”论中组成具有继承关系的两件“书厄”史实。再如，史书记载清代藏书家毛奇龄夫人将其藏书一焚了之的故实：“毛西河夫人绝犷悍，西河藏宋元版书甚伙，摩挲不忍释手。夫人病焉，谓此老不恤米盐生计，而搬弄此花花绿绿者胡为也。一日，西河出，竟付之一炬”[14]。此本为一人一家之事，在感知上也与前两个事件大相径庭，但却在之后的“书厄论”中殊途同归，成为书籍之厄叙事中的一部分。因此，事件存在于历史中未必就成为历史记忆的一部分，人类记忆的形成依赖于对所发生事件的提取方式，那些先前不相干的历史事件、人类感知、行动和结构之间，被一定的表达目的与叙事需要选取组合成富有意义与因果关系的新关系，最终成为历史记忆的一部分。

（2）“书厄”事件的叙事结构。事件的选取不是盲目的，就像人在表达时对内容的选择是为表达思想服务的一样。事件与事件之间串联起来的合理架构或思想脉络称之为事件的叙事结构。对“书厄”叙事结构的研究早已有之，王余光总结关于“书厄”现象的研究，认为一类是以时序排比史实的“书厄史记录派”，另一类是分类排比书厄史实，旨在探讨书厄现象的社会历史原因的“书厄研究派”[15]。王余光教授主要是从学术研究的范式梳理古今“书厄”研究的派别，若以对“书厄”之疾的创伤为叙事的着力点，则可将“书厄”的叙事结构（或组织事件的思想脉络）主要分为“典籍兴亡论”与“典籍责任论”两大类：①所谓“典籍兴亡论”的叙事结构遵循牛弘“经典盛衰，信有征数”的宿命论。牛弘以“一兴一亡”的叙事方式构建五厄论的话语结构，如《表》书：经籍所兴，由来尚矣……昔周德既衰，旧经紊弃/孔子大圣之才，制《礼》刊《诗》……及秦皇焚书之令，此一厄/汉兴，典文于斯为盛……及王莽之末，并从焚烬，此二厄/……每一厄都是由典籍之兴到典籍之亡的一个闭合循环，从而在论证方式上易于产生对其核心话语的认同，即“书籍聚散自有其一定不移之数，一聚必有一散，乃物之常理”[8]。因此，历史上不乏“兴亡论”的追随者，如南宋藏书家周密在论及书籍之厄时，便以“世间凡物未有聚而不散者，而书为甚”总领文献散亡叙述的思想之纲；明儒胡应麟在其书厄叙事中历数典籍的“盛聚”与“大厄”，同时点明“兴亡”叙事方式实质是完成“图籍废兴，大概关系国家气运”的意义建构。②所谓“典籍责任论”是在“书厄”思想指导下产生的文献散佚研究中的“亡书之学派”，以南宋史学家、藏书家郑樵为代表人物。郑樵“亡书之学”的构建大致经过两个步骤：一是对“典籍兴亡论”中将典籍兴亡与国家兴亡高度匹配的宿命隐喻的解构，开篇便以《秦不绝儒学论二篇》阐明“自汉以来，书籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也”[16]的立论。二是通过文献散佚的责任归属，打破原有“五厄”“十厄”的史实排列结构，重新梳理和组织书厄事件，建构新的以追究亡书之责而分类的叙事结构。依郑樵“诸儒穷经而经绝”的责任叙事结构，后世逐渐扩大这一责任体系，如明代学者谢肇淛提出“七厄”之说，简要述之“或厄于水火，或遘于兵燹，或败坏于不肖子孙，或攘夺于有力势豪”[17]。现代学者研究古代文献散佚多依据此类叙事结构，较为典型的有陈登原的《古今典籍聚散考》在政治卷、兵燹卷、藏弆卷、人事卷四部分中分析引发书厄的独夫专断之责、人事部臧之责、兵匪扰乱之责、藏弆不终之责，并明晰“典籍责任论”的话语体系与“兴亡论”不同就在于，其追求的是“古籍散亡之痛，人所共知，散亡之故，人所需知”[18]的思想旨趣。

2.3 以“厄”之义：文献创伤阐释

“厄”是一个在文学表达中具有“悲剧性”色彩的词语，因此，“厄”的意蕴在这里所发挥的既是它的文本意义，同时也是它的情感意义。事件为历史事实是一回事，但它们被组构并解释成一个具有创伤性的“历史”④又是另一回事，前者如果称之为历史事实，后者则可称为历史记忆。以文字或“历史想象”存在于当前人类思想中的历史，并非真实的过去，而是流经记忆长河沉淀后的历史（沉淀过程类似于顾颉刚先生的古史层累思想）。记忆与事实之间最大的区分就在于回忆时人所能体会的故事情景与情感，历史不再是冰冷的历史知识，而是具有温度的情感表征。然而，历史自己是无法再现自己的，历史再现最主要的方式是依靠文献阐释，或称文本解释，进行文献阐释的人或群体就是历史的叙事主体。

简单的说，叙事主体就是“言说的人”，无论是马克思·韦伯在宗教社会学理论里所提出的“承载群体”（carrier groups）的概念，还是亚历山大称为的制造创伤过程的能动者（agents），指的都是这一群能动的叙事者，他们通过言说行动不断“散播持续的社会事件，再现社会现实的样貌、原因，以及这些原因所暗示的行动责任，塑造过去、现在和将来的象征性特质，从而实现创伤的文化建构”[1]。“书厄论”的建构者作为书厄阐释或叙事的主体，承担着整个“书厄”话语意义建构的责任，从主体文本阐释功能的角度来说，这一建构过程通过以下三方面实现。

2.3.1 文献超越价值的阐释

中国古代书厄论的意义建构首先是建立在对文献本质的认识基础上的。文献本质的认知一方面是对文献文本层次（知识内容）的审度，另一方面是对文献超越内涵（价值内容）的判断。而第二个方面通常是书厄论言说的重点内容，即只有当文献的价值超越文本的表层知识内容，成为一种符号或社会价值的象征物时，文献的毁亡散佚才可以在创伤（即厄）的维度加以论证。在书厄论的话语体系中，文献的超越价值主要包括：①超越个体“立身”的集体价值。古代文献的第一要务常推“立身”，以六经为主的儒家思想首先讲究“修身、齐家”的内圣价值，然在书厄论的语境更注重将文献作为典籍的整体意义而被阐释，“书籍之在世，犹天之有日有月也。天无日月，天之道废矣。世无书籍，人之事泯矣”；即使以具体书名出现的文献亦是作为整体意义而存在，“若夫《诗》《书》、百家语，皆自古圣帝明王、贤人君子精神心术之微……所以阐明已往而垂示将来……积千万年之久而后备具者也”。②超越文本的社会价值。典籍的价值超越文本表层知识的社会价值被反复强调，用以回应社会政治及文化价值等“宏大问题”。简单来说，一是“弘教”的经世价值，“握符御历，由国有家者，曷尝不以《诗》《书》而为教”“新章后录，鸠集已多，足得恢弘正道，训范当世”[19]54；二是“经邦立政”的致用价值。在这一语境下，讲究“天下不可马上治之”，一方面认为对于古代帝王来说典籍是古之正道，“古先圣王，莫不致谨于斯”[19]61、“故尧称至圣，犹考古道而言；舜其大智，尚观古人之象”[19]54。另一方面对于治国之道来说更是治国之本，“经邦立政在于《典》《谟》。为国之本，莫此攸先”[19]54。

2.3.2 “文献之厄”到“文化之厄”的创伤阐释

由于文献对于群体、社会、国家而言的超越价值，文献之厄合理地进入一种文化之厄的语境，自然成为中国古人痛心疾首的文化创伤。正如上面所述，文化创伤有赖于创伤叙事者（能动者）的意义建构，“这些集体能动者可能是社会精英或者代表某个特殊社会部分的群体，总之他们拥有公共领域里诉说其宣称（或称“制造意义”）的特殊论述天赋”[1]这些论述可以是一家之言并以记录的形式保存，当大量述说都在见证或述说同一个或同一类的历史记忆时，这种记忆就成为整个社会的文化记忆（也是哈布瓦赫的“集体记忆”）。一代代从事书厄或文献散佚研究的述说者所建构的“书厄话语”以典籍的聚散之说，形塑古今中华文化的共同记忆，因此书厄也在文献创伤的基础上进入文化创伤记忆的建构范畴。首先，建构“文化”与“文献”共存的意识。文献的超越价值所肯定的是其作为文化符号的意义，在古代中国人的思想中，“文化之于国家，犹精神之于形骸。典籍者，又文化所赖以传焉者也”[19]71，即文献兴则文化兴，文献亡则文化亡。其次，在这一共存思想的指引下，毁文焚籍不再是“诸侯去籍”“农战兴邦”等权宜之计，更不仅仅是“呜呼哀哉”的道德控诉，而成为记忆中不可接受的“通天”之罪。“秦烧《诗》《书》、百家语……秦之罪通于天矣，始皇、李斯所以为万世之罪人！[19]59。与之相较，典籍的保护则成为每一个传承文化之国人的应尽之责。

2.3.3 文献之厄创伤记忆的社会受容

如上所述，文献之厄进入文化创伤范畴意味着文献创伤记忆就不应再局限于叙事者的建构，典籍保护成为国人之责是社会对这一话语路径不断受容的结果，这一互动的过程实践社会对创伤记忆的不断操演与积极建构。

一方面，一系列文献“禁忌”传统作为抚慰创伤的社会回应。“书厄”记忆为世人所传达最有效的信息就是文献的聚散意识，文献之聚被作为一种于文化有功的社会行为。因此，历代不乏有声望的藏书家，逐其一生求书、鉴书、抄书、校书、藏书，力求中华文化“聚而不散”足传后世。而造成文献散佚的行为则被作为世人诟贬的恶行。因此，古代中国人普遍接受典籍聚之不易的思想，就应忌典、忌卖、忌散，甚至忌借。在《天一阁藏书禁约》中就明确注明：“凡阁厨锁钥，分房掌之。禁以书下阁梯，非各房子孙齐至，不开锁。子孙无故开门入阁者，罚不与祭三次……擅将书借出者，罚不与祭三年。因而典鬻者，永摈逐不与祭”[19]506。同时演化成一系列的文献禁忌，“聚书观书，亦匪易事。观书者净几焚香、澄心静虑，勿卷脑、勿折角，勿以夹刺，勿以作枕，勿以爪侵字，勿以唾揭幅。随摸随修，随开随揜”，谢肇淛赞其曰：“志哉此言！可谓无我之盛心、典籍之鲍叔矣”[19]63。

另一方面，积极建构文献聚散与国家兴亡内在联系的社会认同。书厄话语的最高旨趣在于“图籍兴废，关系国家气运”思想的建构，藉由此将文献之“厄”关联到国家之“恶”。此时，图籍兴废就不可能是一人一地一时代之过错，每个人都可能成为“作恶之人”，每个人也都可能是“受害者”。对这一思想建构的社会认同意味着社会在不断扩大“我们”的范围，承认文化创伤的人就进入“我们”的范畴，而“藉由建构文化创伤，社会群体、国族，甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负重大的社会责任”[1]。中国古代的统治集团无不以典籍兴废行动回应这一思想建构与国家认同。从国家意志上肯定典籍兴废与国家兴亡息息相关，典籍大厄之会皆在乱世，盛聚之时皆遇明君，正如邱浚所言“虽以偏安、尚武、衰乱之世，莫不知所爱重，矧重熙累洽之世、好文愿治之君哉？！”[19]61。因此，凡遇明君盛世国家的文化生态环境也必定重典籍尊圣贤，所谓“光武中兴，笃好文雅，明章继轨，尤重经术”[19]59。而在政治行动上，也必回应牛弘的“一旦治平，当有兴集”主张，明君应顺时际会“猥发明诏、兼开购赏”。

3 结语

在这里仍有两点值得注意：一是本文所说的“创伤”不是指实质性的物理伤害（harm），而是亚历山大在文化记忆理论下所提出的文化创伤（cultural trauma）。因此，将“书厄”作为一种文化创伤有利于我们探讨“书厄论”话语形成的历史过程及其过程中的社会建构功用。即本文试图通过界定书厄史实与书厄话语“是什么”及“如何如是”来回答文献创伤记忆是如何被社会所建构的问题；二是唯物主义思想仍是本文的基本立场，记忆研究容易令人陷入唯意识和历史虚无主义的误区中。文中强调书厄叙事者的话语建构并不是否定书厄的历史事实，而是在研究方法上放大叙事者、社会群体、国家政权等社会组成元素的互动作用，从而更直观与清晰地看到书厄记忆形成的历史情境与历史过程。

文献散佚长期以来都是文献学、藏书史研究的重要内容，但学者对文献散佚研究的关注并不是自古有之，而是肇始于隋代牛弘的“典籍兴废”观。牛弘以“厄”的视角构建历代典籍兴废的思想意识，并逐渐被后世所接纳、认同与扩展。立足于当今历史学中记忆研究范式来看，古代中国“书厄论”的演化过程是一种基于“创伤”性质的古代文化记忆的建构过程。而这一“创伤记忆”的建构深深地影响着中华民族的藏书观、文化保护观与文治思想，对于典籍毁坏的厌恶、对文化祸乱的憎恶等情感认同，甚至崇文厌武的民族心性的形成亦皆与此有关。当然，“书厄论”的思想意识也必然影响和指导人们的文献观念与文化行为，这就是“书厄论”话语在社会建构过程中所发挥的独特功用，笔者将另撰文详细论述。

注释：

① 此处“记忆”可理解为“集体记忆”“历史记忆”或“文化记忆”，它们都是哈布瓦赫的“集体记忆”思想在不同语境下的具体应用，尤其在历史学领域，以皮埃尔·诺拉为代表的法国“年鉴学派”将历史定位于“记忆之场”，即历史是记忆的建构，是“历史变得可以理解的思想活动”。（皮埃尔·诺拉《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》,南京大学出版社,2015:XI.）

② 萧放等在《中国文化厄史》中将“书厄”与党锢、文祸（指文字狱）、教难（教指宗教文化）作为专制王权下的四大文化厄难加以阐述；郭双林主编的《中华文化劫难录》则以词目的形式将“典籍”作为文化劫难的七大类别之一。

③ 此与《汉书·艺文志序》对典籍历史的叙事方式有着根本的不同，一个指导思想是“礼崩乐坏”背景下的“学没”（如开篇“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”），一个指导思想是“经籍兴废”意识下的“书厄”（如开篇“夫经籍也者……所以经天地，纬阴阳”），至此进入由崇“献”（贤者）到崇“文”（典籍或贤者之言）的文化意识转向。某种程度来说，此有牛弘之功。

④ 加引号的“历史”在当前历史学中指人们对历史的记忆与言语、文字表述，并以此区别于真实发生的过去（历史）。具体思想可参照王明珂《反思史学与史学反思》一书。