古代中国自然法资源探寻——孔子的正当性主张及其自然法意义

王亚敏

如何从古代中国丰富的思想中探寻有益的法理资源，应当成为当代法理学研究的重要方向。这不仅是一项回溯和探源的工作，也意味着如何重新深入认识中国传统，以及如何为当代法理学找到新的理论启示，并能在理解和诠释当中实现对传统的创造性改造。在古代中国思想中寻找自然法资源当属其中重要一环。一方面，学界仍有“中国古代有无自然法”的争论(1)关于“中国有无自然法”的各种观点，参见田庆锋：《自然法研究情况综述》，《广西社会科学》2008年第7期。；另一方面，如何将古代思想家的话语放在自然法视角下重新思考，如何不拘泥于概念的简单对应(例如最初级层面的有没有“自然”二字)而扩大对自然法资源的理解，是有待学界完成的一项有意义的工作。本文试图从孔子的正当性主张切入，来进行一个尝试。

自然法与人定法的关系是自然法研究中的重要议题。其实，自然法与人定法的关系发生在自然法与现实秩序这一更大的议题之下。自然法要求现实秩序为人充分实现自然法的目的提供保障，现实秩序也从自然法中获得存在依据。其中，为现实秩序的存在提供论证的正当性理论与自然法的关系尤其重要。基于以上思考，本文选取孔子的正当性主张这一视角，在辨明孔子正当性主张有无的前提下，阐明其以“天命”“民意”为正当性基础的基本结构，进而基于“天命”论证孔子正当性主张的自然法属性，指出孔子与古典自然法思想家相通的追求，最后基于历史的比较，讨论孔子正当性主张所体现的自然法意义之局限与突破。

一、孔子的正当性主张：天命-民意

关于“正当性”的解释复杂多样。因此，在考察中国历史上可能存在的正当性理论时，应把握这一概念中最基本的构成因素。哈贝马斯将正当性定义为：对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,有着一些好的根据。正当性可以理解为一个政治秩序被认可的价值。(2)参见哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第184页、第188页。译文采用“合法性”一词，本文改采“正当性”这一表述。周濂认为，哈贝马斯的定义强调正当性就是要为政治秩序寻找一个被认可的道德基础，并基于不同的正当性理论总结出这一道德基础的两个基本面相：外在的客观基础和内在的主观根据。前者是指正当性应符合某种外在于人的规范乃至客观的标准，后者是指正当性来自被统治者的同意或认可。(3)参见周濂：《正当性与证成性：道德评价国家的两条进路？》，爱思想网，http://www.aisixiang.com/data/7660.html，2020年1月30日访问；周濂：《政治正当性的四重根》，《学海》2007年第2期。以此为参照，可以析出孔子正当性主张的结构：天命和民意。但是，已有研究很少论及孔子的正当性思想。原因或许在于：其一，孔子更关注政治秩序如何运行，对权力的来源和存在基础所述不详；其二，“天命”和“民意”为儒家正当性理论的两个基本方面，但对孔子天命观的认识尚存争议，孔子将民意与政权根基相联系的表述如何解释，也有不同意见。因此，有必要首先辨明孔子正当性主张的有无，阐明孔子心中正当性的基础。

(一)现实基础：民无信不立

从《论语》等孔子研究资料来看，孔子多次谈及政事，每次的内容不尽一致，将民意与政治权力联系在一起则见于《论语》“子贡问政”中的“民无信不立”。但是，自古以来，对“子贡问政”的含义始终未能形成统一的注解，围绕“民无信不立”也产生了诸多不同解释，仍有辨析的必要。

《论语·颜渊》记载： “子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”

关于“民信之矣”“民无信不立”的释义，主要分歧在于“信”是指为政者应取信于民，还是指民的诚信修养。如果“信”是指后者，则“民无信不立”不能做正当性意义上的理解。

前一种解释，如何晏《论语集解》引孔安国注曰“治邦不可失信”，刘宝楠《论语正义》称“‘信’谓上予民以信”，均是将“信”释作对为政者的要求。现代学者杨伯峻、李泽厚亦持此解。(4)参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第126页；李泽厚：《论语今读》，中华书局，2015年，第226页。后一种解释如皇侃《论语集解义疏》引李充曰：“朝闻道夕死，孔子之所贵；舍生取义，孟轲之所尚。自古有不亡之道，而无有不死之人，故有杀身非丧己，苟存非不亡己也。”此解所论在个体修养，因此应是将“信”理解为民的诚信修养。

此外，亦有部分注解本身含义不甚明确，可引起不同理解。如刘宝楠《论语正义》引郑玄注曰：“言人所特急者食也……民无信不立，言民所最急者信也。”徐复观认为，依郑注之义，信是就人民本身说的。(5)参见徐复观：《释〈论语〉“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014年，第443页。不过，郑注并未明示此义，若认为其将“信”释为人民最需要的是为政者之“信”，亦可成立。

在诸家解释中，以朱熹的解释影响较大而最为模棱两可。朱熹注“子贡问政”曰：“言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也……民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也……愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。”(6)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第128页。朱熹将“民信之矣”释为统治者取信于民，但将“民无信不立”先释为民德，又释为统治者和民互相取信。朱注对后世有较大影响，如钱穆的解释即与其基本一致，亦是先解释为统治者通过足食、足兵以“取信于民”，又释为民德。但是，朱熹的解释也招致很多批评。批评主要集中于其对“信”的解释前后不一。如王若虚在《论语辨惑》中指出：“晦庵过为曲说。夫三者，初无先后，而曰‘兵食足而后吾之信可以孚于民’。信于民者在我，而曰‘以民德而言’，则信者民之所固有。不立者国之事也，而曰‘民有以自立’。其义迂回，皆不足取。虽然，此一‘信’字，古今误认者多矣，岂独朱氏而已哉。”(7)王若虚：《滹南遗老集》卷六，《四库全书》本。陈天祥在《四书辨疑》中亦指出，朱注“前一句信在国，后一句信在民”，含义“交互无定”。以上对朱熹的批评可谓中肯。从“子贡问政”整体文义看来，“民无信不立”显然是对应前面“民信之矣”而言，因此两个“信”应做同一解释。朱熹对后一“信”的解释重在阐发义理，是将其对一般意义上的“信”的理解附于其上，而不免偏离原义。

无论是统治者取信于民，还是民自身的诚信之德，均为孔子所看重。因此，独立地看，两种解释均有合理之处。但若结合“子贡问政”的整体文义以及孔子的整体思想，则“信”应解释为统治者取信于民。其一，从语法上说，“民信之矣”一句中的“之”应是指“为政者”。若将“信”解释为民德，则“之”字无解。其二，孔子虽注重民之教化及民德的养成，也曾说“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)，但其站在为政者立场和民之立场上，对民德养成的要求不同。如徐复观所言，先秦儒家在政治上提出的要求都是对统治者而言的，都是责备统治者，而不是责备人民。(8)参见徐复观：《释〈论语〉“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》，《中国思想史论集续篇》，九州出版社，2014年，第445页。孔子亦是如此。孔子主张先富后教(9)《论语·子路》：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”，如果“信”是指民的诚信，那么孔子主张“去食存信”就是指教在先、养在后，无疑与先富后教相矛盾。因此，孔子说“民无信不立”，其意是说，为政者如果不能得到民众的信任，其政权就立不住。

借助孔子的思想渊源，可以察知“民无信不立”一说中的正当性意义。孔子崇尚西周文化，曾说“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)，并在西周文化的基础上开创了儒家思想。在周人看来，执政的权力来自天命的授予。但是，天命靡常，商汤灭夏、“今惟殷坠厥命”(《尚书·酒诰》)都说明天命是会变化的，而变化的决定性因素在于民情，天意随民情而转移。“天”的观念在周之前已存在，但天命由谁决定则前后不同，将之与“民意”联系起来是在西周。根据周人的观念，“天”或“上帝”开始直接注意“民”对统治王朝所作所为的反应，不再听信王一人的话。(10)参见余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第160页。如《尚书·泰誓》称：“天视自我民视，天听自我民听。”因此，天将政权授予谁，是根据民意决定的，而统治者要做的是“敬德”“保民”。这是周人对其何以取代殷人掌握政权的正当性论证。其中，就民意和政权的关系而言，如果统治者不能取得民意，就有可能被取而代之。在此背景下理解“民无信不立”，可知孔子此说意味着民意是权力具备正当性的基础。如果缺乏这一基础，政权将不能成立。

“民无信不立”可视为孔子关于正当性现实基础的表达。但是，无论是孔子追随的西周，还是后来的儒家，其正当性的基础除了民意之外，都还有民意背后的天命。因此，对孔子正当性主张的考察，也不能绕过“天命”这一核心命题。

(二)终极基础：天命

现有研究对孔子的天命观有不同的解读。这些解读可分为两个层次：第一，孔子是否怀有对“天”和“天命”的信仰？第二，如果回答是肯定的，那么孔子心目中的“天命”较西周是否有变化？上述问题的答案关涉孔子正当性主张的终极依据。

就第一个层次的问题而言，子罕言“命”(《论语·子罕》)，子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，加上孔子对现世的关注，以及孔子“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)、“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)的态度，往往被解读为孔子对超验世界的疏离，并因此断定“天”“天命”在孔子的思想世界里不重要。如果这一解读成立，那么“天命”作为权力来源和正当性基础的地位在孔子这里就不能成立。但是，上述结论不免有武断之嫌。首先，孔子心中的鬼神不同于“天”，孔子对鬼神的态度不能等同于他对“天”和“天命”的态度；其次，孔子罕言“命”与“天道”不代表他轻视或否定“天”和“天命”。具体而言，“鬼神”是一组紧密联系而又有区别的概念，二者往往并称。先秦的鬼神观念虽有变化，但一般说来，“鬼”是人死后转化而成的形态，孔子所说“非其鬼而祭之，谄也”(《论语·为政》)即是一证；“神”的含义更为丰富，可能指人死后转化而成的较“鬼”更高的形态，也可能指山川河流等自然神灵，如《论语·八佾》“季氏旅于泰山”中的“泰山”，应该就是指这种自然神灵。鬼、神虽有区别，但基本上是由具体存在转化而成的形态，是人格化的形象。至于孔子心中的“天”，虽然对其是否人格神存在争议(11)如冯友兰认为，孔子所说的“天”为一有意志之上帝，是“主宰之天”。参见冯友兰：《中国哲学史》(上册)，华东师范大学出版社，2011年，第24页。余英时认为，孔子之前的“天”与鬼神世界相通，但孔子时的“天”已与鬼神世界区别开来，不再具有“人格神”的特征。参见余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第32页。，但其不同于鬼神是可以确定的。孔子说， “天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉” (《论语·阳货》)，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)。可见，他视“天”为时空中至高无上的存在，这一存在显然不同于并且高于鬼神世界。同时，他一方面对死后的鬼神世界的态度是“未能事人，焉能事鬼” “未知生，焉知死”(《论语·先进》)，“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，即对鬼神的世界不去探求；另一方面却以“五十而知天命”(《论语·为政》)为其人生的重要所得。如果说孔子对鬼神的态度是“敬而远之”，其对“天”“天命”的态度或可表述为“畏而求之”(12)《论语·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”。如已有研究所指出的，孔子罕言“命”与“天道”，可能因为孔子专注于其现世的使命，也可能因为孔子及其弟子有一个共同的宇宙论前提，但这不能说明他不信仰“天”和“天命”。实际上，孔子孜孜于体悟天命，把则天当作评价人的最高标准，也把天命当作自己追求兴仁复礼的终极依据和原始动力，当作为自己一生事业辩护的最高权威(13)《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《论语·述而》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”，他的心目中仍怀有对“天”和“天命”的至高信仰(14)参见张守东：《论孔子的天命观》，《中国政法大学学报》2008年第1期。。

“天”和“天命”在孔子心中仍有至高地位，这是孔子延续西周传统而不变的地方，但要说明孔子心中是否仍以“天命”为正当性的终极依据，还须进一步考察第二层次的问题，即孔子心目中的“天命”较西周是否有变化。余英时认为，在以孔子为开端的中国“轴心时代”，“天命”从以君主为代表的集体王朝转移到精神觉醒的个人。他引用刘殿爵的研究，称在孔子时代的唯一发展是“天命”不再限于人王所有。每一个人都受到“天命”的约束。他又引用日本学者小野泽精一的论断，认为到孔子时，尽管同样是天命信仰，但可以看到从支持王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。(15)参见余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第37页、第39页、第113页。从孔子对天命的感知和承接天命的使命感来看，天命转向个人是可以确定的。但刘殿爵和小野泽精一的表述有细微的差别，由此引发的问题是：在孔子心中，“天命”是转向个人还是扩展至个人，即与王朝政治有关的天命是否同时存在？

孔子所说的“天命”没有直接涉及政权的兴亡更替，他的关注点在于政治秩序应当如何运行。孔子屡次谈及邦有道与无道，认为政治秩序应合乎“道”，道的根源则在于“天”。杨伯峻将《论语》中的“天”归类、总结为自然之天、主宰或命运之天、义理之天。(16)参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第10页。其总结虽全面，但归类或可再探讨。“天何言哉”一句和“巍巍乎唯天为大”不仅可理解为自然之天，也可理解为作为至高存在的天，同时向人类提供了可为轨范的准则和秩序。“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)不仅指义理之天，也说明天有主宰之力。从诸多线索看来，天所主宰、示范的也包括政治秩序。其一，从天的主宰意义上看，孔子曾说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”(《论语·宪问》)如果此处的“命”可理解为“天命”，那么在孔子看来，政治秩序将如何展开最终是由人力之外的天命所决定的。其二，也是更明确和重要的，正当政治秩序的标准来源于“天”，政治意义上的“德”和“道”是天命的内容之一。“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，尧则“天”所学到的显然是如何为君的政治之道。如果说天命向个人的转变是要人有“德”(17)参见余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第39页。，那么从孔子说“修己以安百姓”来看，德之大者也在于为政以德。这一点从孔子身上就能得到印证。孔子说“文不在兹乎？天之将丧斯文也……”(《论语·子罕》)、“天生德于予”(《论语·述而》)，多次表现了承接天命的使命感。这些感叹多是孔子辗转于各国，希望变“无道”为“有道”的奔波途中发出的，他此时追求的也就是承接的天命显然是匡扶一种符合“天道”的政治秩序。

由上可知，一方面，孔子虽然没有直接论及政治权力的来源，但从他认为“天”可主宰政治秩序的命运来看，天既有此力量，那么也应当能主宰王朝政权的命运。孟子曾转引孔子的话：“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”(《孟子·万章上》)。朱熹认为，孔子此意是“或禅或继，皆天命也”(18)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第289页。，即将统治权力授予谁是由“天”决定的。此非研究孔子的直接资料，但由孟子转述，可信度较高，亦可作为一项重要旁证。另一方面，孔子认为，具有正当性的政治秩序应符合天命所彰显和认可的“道”。哈贝马斯指出，正当性可以表现为统治者权力来源的正当和统治秩序的正当。(19)参见哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第189页、第190页。无论依据哪一个方面判断，孔子都仍然将天命视为正当性的基础。

综合以上两方面，可知孔子具备正当性的主张，其主张表现为“天命-民意”的结构。二者之中又以具有主宰力量和作为价值来源的天命为终极基础。

二、天命与自然法：孔子正当性主张的古典自然法属性

在西方，对正当性的追问自古即有，但古代和近代的论证路径不同。“古代政治更倾向于正当性的客观因素，强调一个政治制度是正当的乃是因为它符合某种外在于人的主观态度和政治制度本身的客观规范，而现代政治则更注重正当性的主观因素，也就是强调被统治者的意志表达。”(20)周濂：《政治正当性的四重根》，《学海》2007年第2期。具体而言，古希腊的正当性理论建立在自然正义的基础上。在希腊古典学术中，自然(nature)具有两重含义。首先，自然是指世界的初始存在，亚里士多德将其引申为事物的本性。本性是事物的起始规定性，也是事物可能达到的理想状态。其次，自然也指事物依其本性形成的秩序，是一种道德秩序，是人与城邦、神共在的空间。(21)参见柯岚：《“自然”与“自然法”概念的古今之异：关于自然法学术史的一个初步反思》，《法律科学(西北政法大学学报)》2008年第5期。人在本性得到发展和满足的情况下所实现的生活是善的生活。列奥·施特劳斯在总结古希腊时期的思想时指出，善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活，而制约着善的生活的一般特征的准则叫作“自然法”。(22)参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016年，第128页。根据自然法的要求，政治秩序、社会秩序都以实现“善”为目的。至中世纪，以托马斯·阿奎那为代表的经院哲学家将这一自然法传统与基督教神学相结合。阿奎那主张国家的目的是谋取社会共同的幸福，过一种有德行的生活，而人的道德活动所要达到的最高的善是上帝。因此，从古希腊到中世纪，正当性从自然正义或上帝等具有普遍性、超越性的源头寻找依据。

与古希腊将正当性建立在自然正义的基础上有所不同，启蒙时代的欧洲将正当性建立在自然权利的基础上。从霍布斯开始，自然状态成了政治哲学的核心论题。在自然状态中，个人是一个孤立的存在。政治秩序不再是引导人向善的正义治理，而成为外在于人的政治约束(约束人性的恶)。(23)参见柯岚：《“自然”与“自然法”概念的古今之异：关于自然法学术史的一个初步反思》，《法律科学(西北政法大学学报)》2008年第5期。人为何要受政治约束，也就是正当性的根据所在。基于自然权利的正当性理论集中体现为社会契约论。虽然不同思想家对社会契约论有不同的阐述，但其基本观点在于，为了在自然状态下保全自我，每个个体将权利让与共同体，共同体获得权力，其职能则在于保护个体的自然权利。依据这一理论，正当性以个体的意志为基础。

孔子的正当性主张体现为“天命-民意”的结构，“天命”和“民意”分别对应着正当性基础的客观因素和主观因素。这意味着存在从不同角度将其与西方的正当性理论相比较的可能性，但也导致了由于不能把握本质而误读的情况。比如，西方近代以自然权利为基础的正当性理论以公民的认可或同意为基础，孔子以民的信任为正当性的重要基础，从外在的表现来看，二者有相似之处。李泽厚在诠释“子贡问政”时认为， “实际上，信任乃由缺乏明确秩序的人类群体组建规范以至成立国家的基本原则和必要条件。它也符合近代契约论。”(24)李泽厚：《论语今读》，中华书局，2015年，第226页。但是，这种相似只是表面上的，孔子“民无信不立”的主张和近代契约论有本质区别。首先，如前所述，孔子的主张是以天命为依据的，政治权力的来源是天而不是民，民意的背后是天命，权力拥有者与民之间没有形成真正的“约”的关系，而根据社会契约论，政治权力的来源是每个个体。其次，社会契约论是以每个个体的独立存在和享有自然权利为前提的，而孔子主张里的“民”不是独立个体，也无自然权利的观念。大体而言，在古代西方的正当性理论中，虽然也强调被统治者的意志，但其相信政府乃是根据外在于他们的原则而被证成的。换言之，被统治者的意志表达并不是正当性的根据和基础，毋宁说它是正当性的结果和表征，而近代以来，公民相信政府是根据某些关于他们自己的信念的过程或者纪录而被证成的。(25)参见周濂：《正当性的四重根》，《学海》2007年第2期。这一区别也基本适用于“近代契约论”与孔子“民无信不立”的比较。

孔子正当性主张的根本基础是天命。从这点来看，孔子的正当性主张更接近西方基于古典自然法的正当性理论。对于中国古代是否有自然法思想，学界观点不一。“如果把自然法观念仅界定为一种关于外在于或者超越于人类实在法，但可以通过人类理性去认识和把握的客观法则或永恒法则的理念，那么，在中国古代是有自然法思想的。”(26)夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第142页。这一说法以西方古典自然法为参照，提出了判断自然法的三项标准：其一，自然法具有超越性，与包括实在法在内的人类现实秩序相比，是一种更高的准则；其二，可以为人类理性所认识；其三，具有客观性或永恒性。以此标准审视孔子思想，其所说的“天命”和“道”正可以视为自然法。

西周的“天”与孔子心中的“天”都具有至高地位。但是，西周的“天”尚未真正与作为个体的“人”直接关联。在西周，天人关系主要体现为“天”与“民”的关系。在这一关系中，“民”是作为一个集体存在的。“天”与“民”之间的沟通主要表现为“天”对民意的体察，并根据民意来决定王朝的命运。比如，《尚书·召诰》载：“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”从中可以看出，“天命”是不确定的，并且“天”与“民”之间的沟通是单向的，即“天”可以察知民意，但反过来“天命”却不是“民”凭借自身所能体察的。

与西周相比，孔子心中的“天”和“天命”出现了突破，突破之处在于“天命”的意义发生了变化，不再局限于王朝政治意义，而且可以为个人所体察。在孔子那里，天人之间的交流是双向的。孔子说自己“五十而知天命”(《论语·为政》)，也感叹“知我者，其天乎”(《论语·宪问》)。可以为个人所体察的“天命”以及来源于“天”的“道”，不再是“天”关于王朝政治的意志，而是形成了一种“超越的精神领域”(27)余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第32页。。这一领域既然可以为不同的个人所体察，则其内容必然不是任意变化的，而是有着普遍的、不易的精神，呈现出了客观规则的意味。因此，孔子心中的“天命”和“道”符合古典自然法的标准。其以“天命”为最终依据的正当性思想，也因此具备了古典自然法的属性。

三、自然法的目的：孔子正当性主张的追求

(一)孔子追求的自然法目的

正当性的基础无论主要表现为客观面向还是主观面向，背后往往都蕴涵着理论提出者的追求。这些追求反映了正当性理论的根本出发点。依据古典自然法的要求，现实秩序的目的在于实现整个共同体的“善”。具体而言，这个“善”是使公民获得幸福，最终尽其本性，过一种有德性的生活。

孔子的追求可归结为“有道”二字。在孔子心中，“天命”和“道”是具有自然法属性的至高无上的准则，权力的正当性根本上在于要合乎“天命”和“道”。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，对于“天命”和“道”的内容，孔子未明确说明。但是，在他看来，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。在孔子的时代，政权的合法性面临挑战。天子、诸侯等的地位和权威不再巩固，纷纷出现诸侯、大夫、陪臣执国命的情况。他认为，这些现象是对既有的合法性的破坏，并且显然不认同这类现象，提出“正名”，希望恢复原有的秩序。不过，与此同时，孔子主张统治者应“为政以德”，提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)，即实施德政可使天下归服。孔子如此主张，显然是认为天下之所以无道，与为政者不能实施德政有关。由此可以推知，孔子所认为的“天下有道”，从权柄的拥有和实施上看是“礼乐征伐自天子出”，但从实质的政治秩序上看，是要统治者实施德政。

那么，孔子主张德政的目的是什么？孔子曾提出施政于民的具体步骤和主张，即先“庶矣”，再“富之”，最后“教之”。这些主张可以分为两个方面：一是保证“民”的生活，使之能够生存，进而富足。孔子高度赞扬“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，认为这是可以称为“圣”的成就。这说明，在孔子心中，保证民的生活条件是良善政治的目标。二是“教民”。从庶、富、教的先后顺序看，教民以“德”是在保证民的生活基础上更高一级的目标。从教的内容看，孔子自己教人以“文、行、忠、信”(《论语·述而》)，劝导统治者“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)。这些内容均可纳入孔子所谓“德”的范畴。至于教民以“德”的效果，孔子指出，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。其中，“格”字可以译为“上进心”“自我激励”“自我完善”。(28)俞江：《道统与法统在中国历史中的体现》，《文化纵横》2011年第4期。因此，孔子教民以“德”，乃是使人不仅有羞耻感，而且能自我激励和完善。

统治者实施德政，从表面上看讨论的是统治者的治理之道，而非正当性范畴的问题。但是，从西周开始，统治者赢得民意进而获取天命的前提就是“敬德”，德政已经不仅关涉治理，也是正当性论证中必不可少的部分。孔子虽然罕言或不言“命”与“道”，但是从他的主张中可以看出， “为政以德”是统治者恢复“有道”之天下、巩固天命的途径，也是赢得民意的前提。孔子的追求在于，统治者能够实施德政，在保证民众生活条件的基础上，以己之德教民，生成民德，使民在生活得到保障的前提下，能够自我完善，发展内心的德性。在这个过程中，统治者通过“德”最终获得民意的认可，也符合天命的期许。在孔子的正当性主张中体现了与古典自然法思想家相似的追求。从这个意义上说，孔子正当性主张的追求也符合自然法的目的。

(二)孔子的局限与突破

通过历史的比较，可知孔子正当性主张中蕴涵的自然法意义有何局限与突破。孟子的自然法思想，可以为我们提供最好的参照。与孔子相比，孟子关于正当性的主张更为直接、彻底。在与万章的对答中，孟子认为，舜、禹之得天下，非因禅让，而是“天与之”，即是天所给予的。“天与之”的条件有三个：一是天子向天推荐，二是天接受他，三是民接受他。(29)参见《孟子·万章上》。孟子也是以天命和民意为正当性的基础。与孔子不同的是，他直接道明政治权力来自天的授予。不仅如此，孔子虽指出“民无信不立”，但未说明如果统治者真的不能取信于民，民可将其推翻，孟子对此则毫不隐讳。在《孟子·梁惠王下》中有这样一段对话：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”在与齐宣王的另一段对话中，孟子还说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” (《孟子·梁惠王下》)

孟子正当性主张中蕴涵的自然法意义更为全面。吴经熊阐释了孟子与正当性相关的自然法思想：孟子认为，人具有天所赋予的善的本性，主张人应行善避恶，发展善端，以逐渐充扩其本性。而政府的功能之一，便是保障各人均有时间和自由，以为修身和实现完满人性的条件，一切的法律和政策均为了最充分地理解上帝所赋予的人性。吴经熊认为，孟子的思想满足了自然法的各项标准。(30)参见吴经熊：《孟子的人性论与自然法》，《法律哲学研究》，清华大学出版社，2005年，第239页、第240页。依孟子之观点，一切制度皆为民设，并以人人皆受教育为王道之完成。孔子或未完全达此程度(31)参见冯友兰：《中国哲学史》(上册)，华东师范大学出版社，2011年，第70-73页。。但是，他主张“为政以德”、对民应“富之”“教之”，以及“道之以德，齐之以礼，有耻且格”等，亦是表明政府应创造条件，使民在生活有所保障的情况下完善德性。

当然，不可否认的是，孔子正当性主张的自然法意义尚不够充分。对比西方古典自然法思想家和孟子的相关思想，可以发现，他们均认为“善”是人的自然本性，这是他们的自然法中的重要内容。孟子对人性有充分的阐发，尤其是其“尽心知性以知天”的心性哲学，与人基于自身理性认识、把握超越规则的自然法思想高度契合。《孟子·告子上》载：“诗曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”这说明，孔子也认为人基于其本性要追求美德。不过，从《论语》等有关孔子的直接资料看，孔子甚少论及人性。孔子虽主张“仁”“德”，但实质上未说明其为人本性所自然具有，也未说明其来自何处，没有将普遍的人性与“天”联结起来。

但是，从历史的角度看，孟子的思想是继承孔子的思想而来，其所达到的自然法高度并不是一蹴而就的。如前所述，对比西周的观念，可以看到孔子思想在其中的贡献。西周的“天命”是王朝政治意义上的，主张“敬德”“保民”，尚未建立与个人的联结。至孔子，在延续西周“敬德”“保民”观念的同时，实现了天命的突破，出现了个人意义上的天命，个人能够感知天命。孔子说“天生德于予”，虽不能理解为“天”对普遍人性的赋予，但从个体的意义上表明“德”可以来自“天”。此外，孔子虽未谈及人性，但对个体德性的重视显而易见。孔子说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，也有德存乎人自身从而可以激发之义。孟子提出的人性本来具有并应充分发展的“仁义礼智”四个善端，显然是对孔子学说的进一步发展。因此，孔子对人性的看法虽隐而不彰，但正是基于孔子在天人之间建立的联系，才有了孟子心性哲学的产生；孔子正当性主张的自然法意义虽不能说十分充分，但正是在其基础上，孟子的正当性思想才发展出充分的自然法意义。

四、结 语

孔子心中的“天命”较西周有所突破，与个人建立了联结，“天命”和“道”也具有了普遍规则的意味。这些特征使孔子所说的“天命”具备了古典自然法思想的特征。孔子正当性主张的自然法意义不仅体现为“天命”这一正当性基础，也源于其与基于西方古典自然法的正当性主张有相似的追求。孔子的正当性主张表现为“天命-民意”的结构，是西周敬德保民思想的延续，也为孟子所继承。孟子的正当性主张较孔子更为全面、彻底，并因其心性哲学而呈现出充分的自然法意义。孔子心中的“天”尚未与普遍的人性联系起来，这使其正当性主张并不具有完全的自然法意义。但是，正是因为“天命”在孔子那里实现了突破，具备了自然法的属性，孟子才能在其基础上进一步将“天”与人之本性联系起来，形成更为完善的自然法思想。事实上，孔子和孟子的这些理论阐发，构成了古代中国的自然法资源以及法理资源。其不仅是自然法属性的，而且构成了自然法理论在轴心文明时代的重要表述。