从古典目的论的式微看道德辖域的削减与重塑

秦晓阳

有关人应该如何生活的讨论是伦理学从古至今的一大主题，而其中又以什么是好的生活及其构成为关键点，带出诸多相关人伦道德的主旨性议题。伦理涉及的是人的交互关系，因此只有在群体性的公共生活中才有道德探讨的语境和必要。而在古典目的论的框架下，城邦的存在本身便带有道德意味，人在其中有其固定位置，因此生存之上的子问题间并不存在那么泾渭分明的界限，它们都被一个更高的概念统摄，作为通往共同体至高目的——善这一道德价值不可或缺的一部分而得到强调。这种理念随着古典目的论的解体而彻底破灭，问题被分化然后无限细化，生存的欲望取代人性的完善变成了首要的驱动力，共同体的转型使得道德不再是一种无需发问的目的，由此在新的公共生活中，道德的权威也不得不重新寻找定位。于是，我们能看到道德的辖域如今极大缩水，与之一同衰减的是一种秩序井然而各得其所的生活，尤其在当今相对主义大行其道而个人选择被空前强调的时代，人们所能获得的更多的是关于他们自我意识的支离破碎的意义片段，各种道德理论争执不休，似乎再没哪种认知可以成为共识来作为夯实生活的基点。这种失序的状态让人困扰。就此康德曾致力于以反求诸己的方式重树人的生存尊严，从自身出发重构道德和生存的统一，但结果并不乐观。麦金泰尔曾从三个方面说明当代人类道德实践正处于深刻的危机：(1)社会生活中道德判断的应用，是纯主观的和情感的；(2)个人道德立场、道德原则的道德价值的选择，是一种没有客观依据的主观选择；(3)从传统的意义上看，德性已经发生了质的变化，并从以往在社会生活中占据的中心位置退居到生活的边缘。(1)麦金泰尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年，第2页。他从美德伦理学提出一种或许可能的办法，凭借对德性的重新回归，把人生诠释为意义的发生过程，希望借此重新让人的整体生活得到重视。本文希望通过梳理目的论的毁灭与重构，探讨其中出现的分离性难题，并最终通向探寻一种可能可行的方法。

一、善即目的——德性引领的城邦生活

古希腊城邦时期是古典目的论支配的世界，万事万物自有其目的，这个目的就是自然确立的价值所在。“‘自然’是它原属的事物因本性(不是因偶性)而运动和静止的根源和原因。”(2)亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆，1982年，43页。在这里，自然不仅仅是客观的物质存在，还是一种普遍而恒定的律法的制定者和仲裁者，是一切事物根本的原因和依据，同时也是所有价值和善的发源地。自然作为具有生命的最高级意义实体，为它之下所有生命活动树立标尺，包括人类的繁衍生息也不例外，都要按照自然的意志进行。而他们聚合与生活的主要场所——城邦——便成了实现其价值的意义载体，通过参与城邦事务，共同体成员自然而然获得了一种先天预设的人生目的，这种生活是幸福的，也是道德的，更是完满的。亚里士多德对此做出了系统的论证：

他指出，善是一切活动的最高目的。“一切科学和技术都以善为目的，所有之中最主要的科学尤是如此，政治学即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。”(3)③⑤⑧亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》 (第九卷)，中国人民大学出版社，1997年，第98页，第3页，第92页，第364页。城邦的建立以善为合法性依据。“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善建立的。”(4)③⑤⑧亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》 (第九卷)，中国人民大学出版社，1997年，第98页，第3页，第92页，第364页。而人在城邦中的政治生活则能帮助他们达到这个目的：“政治学使其他科学为自己服务，政治学制定人们该做什么和不该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的。所以这种目的必定是属人的善。”(5)⑥⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第6页，第1252-1253页，第1253页。城邦的目的便是帮助人们寻找属人的善，而属人的善便是人类生存的意义，也是人美好生活之所在：“若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标……城邦的目的是优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。”(6)③⑤⑧亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》 (第九卷)，中国人民大学出版社，1997年，第98页，第3页，第92页，第364页。这样帮助人们实现自身目的的城邦是自然的产物，同时人是政治的动物，亚里士多德从这两个命题的结合中推导出自然作用于城邦并要求人们参与政治生活的普遍性法则： “如果早期共同体制度是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的自然就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的自然，比如人的、马的以及家庭的自然。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。由此可见，城邦显然是自然的产物，人自然地是一种政治动物。”(7)⑥⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第6页，第1252-1253页，第1253页。根据亚里士多德的观点，自然包含形式和质料两种含义，所以自然有作为内在运动原理和作为目的两重意义。人是政治的动物便取决于第一种含义，即“人类自然地拥有社会本能”(8)⑥⑦亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第6页，第1252-1253页，第1253页。，这些本能形成各种各样的社会驱动力，推动人类加入共同体，因此城邦的创建是不可避免的过程。而城邦的产生则体现了自然的目的论意义。城邦基于至善的目的而存在，但这个目的并非靠自身实现，而是需要优良政体让人们各司其职、维持城邦的运转。“这在生活实践之中,并非人人都可获得;有些人达到了充分的幸福,另些人或仅参加优良生活的一小部分或竟然完全无分。……由于人们不同的德性，产生不同种类的城邦，建立若干相异的政体。由各种不同的途径，用各种不同的手段追求各自的幸福，于是不同的人民便创立不同的生活方式与不同的政治制度。”(9)③⑤⑧亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》 (第九卷)，中国人民大学出版社，1997年，第98页，第3页，第92页，第364页。由此，城邦形成了由最优秀的人进行统治、其他人分配职责的阶级分工，亚里士多德在论证奴隶制正当性的时候，便是诉诸自然奴隶和自然自由人的差别,认为这种地位的不同是先天决定的。如此一来，等级制便是必要而正当的，且是道德统治下必不可少的秩序。

亚里士多德列举了城邦所赖以存在的诸职能，并在论证如何分配这些职能时说：“自然挨次给予青壮年以实力,而给予老人以智虑;照自然的顺序,把城邦这两种权力(武装部与议事者)分配给年龄高低的两组人们,最为合宜。这既然合宜,也是理所当然：把职权作这样的分配,恰好符合于凭照各人的功能或勋绩而赋予各种权利的原则。”(10)②③亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第368页，第1106页，第1098页。作为一种政治的动物，人的多样性被自然赋予，并通过在城邦的政治生活中所处的位置加以体现。他们同时用这种方式实现自身的意义，也就是追求善的目的。因为按照自然的特性划分职能，让人们的功能得以发挥，这便是实现他们的德性：“每一德性使得其拥有者处于好的状态并且又使得他们很好地发挥功能。”(11)②③亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第368页，第1106页，第1098页。德性则与人的目的——获得属人的善直接挂钩，“人类的善被证明是灵魂体现德性的活动”(12)②③亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2008年，第368页，第1106页，第1098页。。因此，可以看出，城邦是人类实现目的的载体，而政治生活也就是人类德性的活动，由此人自然拥有的多样性可在这种活动中发挥其功能，而这恰恰表明，来源于普遍性的多样性在前者中达成了其存在的目的。人类生活也因此具有了意义。与此同时，这种合于目的的活动最终达到的也是属人的幸福。

在这里，目的论的达成与德性论的实践呈现出不可分离的共生关系，德性不仅作为实现目的的手段，更是目的本身不可或缺的一部分。依据城邦生活的实践，德性才得以被界定。这种思想一脉传承，亚里士多德之前，柏拉图已在《理想国》中将道德的实现作为最佳城邦制式的标准，其本身的目的则在于共同体的整体幸福。“我们建立这个国家的目的并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立的最糟糕的城邦里最有可能找不到正义。……当前我认为我们首要的任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来……铸造一个整体的幸福国家。”(13)柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第133页。所谓幸福，便是德性的和谐状态，城邦和人的健康向上都在于此。柏拉图将个人幸福放在城邦中作为一个整体考虑，公民做好本职工作，让国家非常和谐地发展，那么他们自然会获得自己那一份幸福。智慧、勇敢、节制和正义这几个德性保障了城邦的幸福——统治者的知识，战士的勇敢，全体公民的节制(对自身位置有清醒的认识，在谁统治、谁被统治上协调一致)以及他们各司其职、互不干涉扰乱城邦事务的正义。只有这几个道德概念在实践中相协调时，城邦才能达到内部的和谐与平衡，由此构筑起城邦公民依照禀赋各司其职的良性生活。对个人来说亦是如此，人必须保持理性(智慧)、欲望(节制)和激情(勇敢)的和谐平衡，才能达到灵魂的正义，处于完善无缺的状态。在柏拉图看来，好的生活是由道德来定义的，幸福可以包含更广泛的内容，但道德必须在其中处于绝对优势。这和亚里士多德秉持的观念有所不同，后者认为道德要按照好的生活定义，并在这种生活是否实现中检测自身原则的合理性。但不论如何，这都表明居于同一目的引领下，好的生活和道德实践密不可分，规范和价值构成它们的本质，并且理论上两者不可能产生冲突。当城邦运作良好时，每个人都能在自己的位置上获得价值，这便是最幸福和最道德的状态。

由此可见：(1)城邦自然存在且具有道德人格，个人善和公共善在其中得到统一；(2)人通过参与政治生活以获得德性是完善灵魂的必要条件，城邦中个体生活的价值核心在于道德实践；(3)正是同一目的让他们的不同功能在各自的位置上充分发挥，因此每个人具有并最终实现了独属于自己的生存意义——虽然这种意义是于降生之初便提前给定的。

二、目的论的瓦解——道德行为变迁与危机

(一)目的论宇宙观终结之后

从16世纪开始的科学革命更是一场精神革命，完全改变了人们认识世界的思维和框架。机械论宇宙观的崛起给古典社会带来了毁灭性的打击，科学的发展首先取缔了“自然”概念的目的论意涵，无限广阔的物理宇宙取代了至高无上的图景，物体纯粹由物理的力所驱动，规律不过是对万物实际发生的方式所作出的以经验为根据的描述。在这种理念下，不论是对人本身还是对其生活载体的解释都发生了翻天覆地的变化。当我们身处的外部世界变为物质的客观实在而不是意义价值的发源地之后，宇宙的秩序不再作用于人类社会，共同体不再是自然的产物，而人类也不再是自然的政治动物，变成孤立的有自我决定权利的原子成员。在这种情况下，将一盘散沙的自由人联系起来的，不是实现其自身意义的目的性，而是基于个人立场加入社会的利弊权衡。

现代政治哲学将社群的起源立足人性的诉求，认为国家以及其运行所需的政体与职能不是由某个外在于人的东西决定的，而是人自主选择下进行的活动。霍布斯将这一问题归结于人性本能——对死亡的畏惧以及对舒适生活的渴望。他认为： “自然律是理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”(14)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1996年，第97页。在这个基础上，他认为我们的认知都为欲望驱使着，要我们力求和平，保全自己，并为此自愿放弃一部分的权利，而权利的互相转让就是契约。在这里，所谓自然意指人的自然本质，而不是独立于人的客观秩序。而洛克则将自然状态描述为人本来所处的一种自由并拥有其权的状态。他认为，人类的自然状态是一种完备无缺的自由状态，在自然法的范围内，凭自己意志决定财产与人身；同时这也是一种平等的状态，没有人的权利大过他人，人们毫无差别地生来就享有一切自然的有利条件。他强调：“虽然这是自然状态，但却不是放任的状态……自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用。而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的人：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”(15)③洛克：《政府论》 (下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1983年，第6页，第59页。由此可见，在这里， “自然”完成了一个转向，即从外在转向内在，变成人的某种特定属性，虽然作为人的特性它具有普遍性，但它已不再是客观的约束与法则，不再是具有崇高性和神圣价值的实体，当然也就不再为人提供目的。这就意味着人人可凭靠他们自己的“自然”来保存自己的利益，人类获得了支配自己的权利，通过个人意志将自身的生活主导权牢牢掌控在手中。每个人天生都是自由、平等和独立的。除非自愿，不能让他们受制于他者的政治权利。至于共同体，洛克这样形容它的作用：“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”(16)③洛克：《政府论》 (下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1983年，第6页，第59页。共同体不再是价值的主体，而变为保存个人财产的工具与手段。在这样的共同体里面，职能划分不是自然赋予的，而是人类通过选举筛选出适合的人作为他们权利的保护者。同时，职能的实现不在于完善人类的德性。

如此一来，城邦的自然性消失以后，群居的推动力在于人性的诉求。这种生活进步性在于取消了先天的等级制，人人自主而平等，但同时这也意味着人类的命运失去崇高的光辉，生活背后那条恒常而坚实的秩序链条彻底断裂，曾经理所当然的价值体系变成了需再度定夺的命题。人类不得不重新审视自己面对的世界，包括考虑一种前所未有的定位问题。那么，在古典目的论中，人类德性的实现通过城邦自然的政治运转，凭靠这种生活获得幸福与自我价值，这种人生是有目的且有德的。当人类生活其中的共同体不再具有道德意味，基于契约的公共生活是为了保护个人基本的自我权利不受侵害，而不是追求最高形式上人之完备的话，那除却物质上的保障，在共同体中生存的人们道德上的保障又来自哪里？

(二)道德统辖权的丧失

不难发现，现代共同体成立之初本身便没给道德留出位置。在这种情况下，一方面，道德成了生存目的的次级问题，其重要性进入人为成立的社会之后才得以显现，保全自己的生存欲望是居于首位的；另一方面，“好”与“善”被动地进行了一次分层，生活意义和道德价值进入不同的讨论层面。从这个节点开始，原本融会贯通的良性生活和道德间产生裂痕。前者包含了众多非道德的属于生活的价值，例如爱、健康、创造等。古典社会中二者合为一体或者说后者使前者成为可能，都来源于外在的目的；而现代社会则认为前者本体上先于后者，并且前者规定了后者，具有比后者更基础的地位，而后者对前者有规范和指引作用。例如，功利主义建立起以追求幸福为核心的价值体系，落脚点在于经验世界中的生活实践，以最大化幸福为目标，运用工具理性选择实现目标的最佳手段，从而产生行动的理由。当这种最大化从个人扩展到群体时，道德便成了大多数人最大利益这个最高价值的保障，一个行为道德上是正确的意味着能产生最好的结果，因而行动的合法性要根据行为带来的实际后果加以判定，其特点在于突出效用的计算，计较单一的、分离的行为，强调每一个决策是否妥当。

在这里，道德成为保障公共生活和谐顺利的必要条件，其内涵极大缩水，侧重点则已然从“应该如何生活”的问题域缩小到“应该如何行动”的基本规则。于是出现了个体生活和公共规则之间的冲突。当道德变得与个人的品格或禀赋没什么紧密的联系，更无关乎理想人格培养的时候，遵守和服从有利于促进社会稳定与和谐的规则被看作道德生活的最低要求，而这些约束保障了人类关系处于相对均衡的状态。现代生活的复杂化极大凸显了遵从基本原则的重要性，然而很多时候这些有违于个人的需索，而这些需索直接和他们的个体意义实现挂钩。此时，对一个人来说，实现公共层面的最大利益——遵守某种道德的要求——意味着对自我目的的否定，这和他们在个人层面的追求——或者幸福——是相悖的，具体的行为要求和整体的生活目的割裂，个人沦落到自我价值丧失的境地。这便是道德缩水的另一个问题： 一种自有答案的生活的丧失。因为古典社会中道德关乎的不仅仅是利益分配、关系处理，更作为一种目的担负着生活的规制、个体在共同体中的位置。道德曾经给出的是实践的方向，说明人生来应该追求什么，或者必然需要的是什么，但现在道德取决于人对这些的说明，“应该”与“好”的合理性论证时常陷入分歧，因为那个可以将二者稳固联结的目的性前提已不存在，就像断裂的脐带，一旦脱离了神性的母体，善或者幸福都不再是人类理所应当的生命养料。而随理论支点一同消失的，还有我们对自身实践具有重大意义的笃信。

(三)科学作为新权威的冲击

其实，古典目的论式微后，道德缩减的过程同时也正是科学走上神坛的崛起过程。但这种崛起可以说是对道德统领下的生活的二次冲击——甚至是更为严重的毁灭。“科学思想摈弃了所有诸如完美、和谐、意义、目的等基于价值观念的考虑，存在最终变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来。”(17)亚历山大·柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛、张华译，北京大学出版社，2003年，第2页。在这样的认知里，通过与外界的交互从而使个体灵魂得到完善不再是存在的主要目的，更糟糕的是，科学以其无可比拟的强力让人们相信这一套方法放之四海而皆准，科学理念的盛行让人们把其作为生活新的依托，认为科学可以给我们提供关于世界内外的全部依据，包括生而为人的命题也可仅凭物理学和生理学得到解释。于是，人沦落为一种同质的、由化合物与神经介质组成的生命活动，分泌的化学元素构成了思想，心理情绪是大脑对外界刺激做出的回应，在其中找不出任何超越物质以外的东西，道德和善等更是虚无缥缈的概念词语。

毫无疑问，这其实是在变相消解那些触不可及但却对我们的生活至关重要的精神源泉。曾经的源泉来自我们信仰的外在实体，然后是神，再然后思维的机械论和因果模式取代了目的论和有机整体模式，在这样的世界里，人之为人等同于兽之为兽，无所谓尊严或者自由，我们信仰科学，最终却被科学所摧折。在很大程度上，这和道德崇高性的消失不无关系。古典视域下属人的生活之上笼罩的光环消退，道德不再是人生的旗帜，追求德性达至完善不再是人性理所应当企及的高度，于是人活于世的目标——对一种心理满足感的追逐——要由其他手段填充，而科学又通过无所不能的技术创新带社会走向繁荣，一种可以量化的以物质充盈为标准的幸福，似乎除了仰仗于此便没有更好的选择了。精神失去根基是比物质匮乏更可怕的危机，面对人类生而失落的困境，如何回答对自身存在的质疑成为思路转变的要务。当世界图景的机械化已经不可避免地成为事实，重返自然的怀抱显然是不现实的，目的论的自然规范已成过去，找寻新的规范性来源成为人类的新重任。既然外部世界已经无法给我们提供答案，那么只能将目光从外转向内，从朝向自然变为朝向人自己。

三、人是目的——道德权威重树

(一)道德的依据

再度建立一个先天道德的共同体是不可能的了，但要求共同体必须给予道德以核心地位却是值得努力的方向。卢梭在《社会契约论》中的《论社会状态》一章中写道：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。……此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。”(18)②卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第25页，第25页。这段话突出了两个重点：道德性与理性。在卢梭这里，社会再次被赋予道德上的意义，而这种意义是建立在人类普遍的理性基础上。理性能够让人慎重考虑自己的行为，并克制自己破坏性的欲望。而且，在这种社会中，“他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步。”②这也就意味着共同体具有人格提升的作用，让人在其中培养自己的素质与能力。卢梭将这诸种好处的立足点建立于人的自由意志。人之本质的特性得以让道德普遍化，但这个特性不是霍布斯或者洛克强调的自我保存、追求良好生活的欲望，而是能够自主独立地审视、支配自己的欲望，以自由的意志主导自己的活动，并且这种自由是道德的——取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。因此，在人类自由意志达成的社会契约上组建起来的共同体，也就具有了道德的蕴涵与意义。这种思路寄希望于从人类的本质中挖掘出普遍而客观的共性作为道德诉求的保障和依托，就像曾经的自然那样成为道德不容置疑的支点。

顺着这条线下来正式为人类重新树立起道德普遍基石的是康德。他通过“人是目的”的论证说明道德植根于人的天性，是不用去问为什么的。立足于此，人性具有高于本能和欲望的一面，生而为人本具不同寻常的意义和使命。在一个剧变的时代里，人性中难能可贵的崇高之处更应该发挥标杆作用。康德否定了外在于人的自然目的，而是用内在于人的讨论方式把目的归于人自身，坚信自由预设于人的本质之中，不受现象世界的制约，自我给予并且必须被捍卫。这种自由即为自律，是自己为自己制定法律的力量，正是在此指引下，我们普遍具备的理性可以主动设立目的，而作为一个理性人，当他把自己作为目的并加以追求时，他便走在向善的路上。

具体说来，理性是一切的出发点。“每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性……责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找。”(19)康德：《道德形而上学原理》，《康德著作全集》 第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第396页。纯粹理性在实践中表现为实践理性的运用，而这恰恰使得机械论的宇宙观下人的自由成为可能。康德不否认人物质的一面受制于自然规律的约束，作为能够观察的现象，人是经验世界的一部分。然而，在道德领域，人不是认识他是什么，而是认识他应当做什么。因此，道德思辨能揭示现象之外的东西，这样一来，人同时也属于一个超越感性的知性世界。而在那其中，人天性中存在的自由的禀赋，能够化为按照经由理性定夺的道德律令行事的意志。如此，唯有道德能让人摆脱自然的控制而达到自由。道德上的义务和责任不仅给出行动的依据，更从根本上规定了人的存在目的。这种目的无关乎任何一种人性偏好的生活，只关乎我们的本质。“人以及一般而言每一个理性的存在者，作为目的自身而实存，不仅仅作为这个或那个意志随意使用的手段而实存，而是在他的一切无论是针对自己还是针对别人的行为中，必须始终同时被视为目的。”(20)③④康德：《道德形而上学原理》，《康德著作全集》 第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第436页，第403页，第403页。毫无疑问，理性从不以外在的幸福或者其他欲望的诉求为导向，更不能成为实现这样一种目的的工具。“假如在一个具有理性和意志的存在者身上，他的保存、他的顺利、一言以蔽之他的幸福，就是自然的真正目的的话，那么，选择受造物的理性来作为自己的意图的实现者，则是自然做出的一个极坏的安排。”理性拒斥本能的束缚，是要追求更有价值的意图。“这些判断暗中以关于他们的实存的另一个更有价值得多的意图的理念为基础，理性真正说来完全是被规定用于这个意图，而不是用于幸福。”③理性作为实践能力，能够给予意志以影响，让其通向人类更高的理想，它“必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。……这个意志虽然不是唯一和完全的善，但它却必须是最高的善，而且是其余一切善，甚至对幸福的一切要求的条件。”④所以，理性以树立善良意志为使命，理性的人凭靠善良意志具有德性，并以遵守善良意志订立的道德律令获得自身的价值。责任本身即善良意志的体现，遵循定言命令这一原则，这种规律经理性加以定夺，这个能力是人类必然而普遍具备的，同时也包含着自由的可能性。于是，人在实践中按照把每个人包括自己看作目的的准则活动，在这种自我意义的确立中秉着普遍化原则在绝对命令基础上建立起一个目的王国，每个人都将理性地为自身立法，成为自律、自由和拥有善的自我主体。

就这样，康德将目的建于人类自身的共性——理性——之上。人类的意义来源于在目的王国中自主的生活，而这也是这个共同体的最终目的。只要我们相信那些先天存在于我们自己的能力并加以运用的话，我们不仅能赋予自己目的和价值，还可以通过努力再次在道德的指引下过上安定、自由且具有人之尊严的生活。

(二)视域的局限

康德的目的论体现了自古典目的论以来的探索方向的转变，即，从一种探求自然或世界本身的目的性的理论体系，变为一种探求人类思维主体自身所具有的合目的性意识的理论体系，并在这个过程中确立起人类的主体地位。

从出发点来看，这是“人类思想从静观(theoria) 到实践(praxis) , 从静观的知识(scientia contemplativa)到行动和操作的知识(scientia activa et operativa) 的转变, 这一转变使人类从一个自然的沉思者转变为自然的主人和主宰”(21)亚历山大·柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛、张华译，北京大学出版社，2003年，第2页。。

身位的转变带来的一大困难是如何从个体视角得出普遍性的基点。无论古典的抑或现代的，事关伦理的探讨必须切入公共语境里，因为伦理牵扯的一切问题都是不属于个体的，讨论方式也自然不能只局限于个人层面。而讨论最后的落脚点却还是要回归个人领域，毕竟人的概念——他的目的、德性或者作为总体的生活，还是要通过分离的具体之人才能加以展现。出发点的不同使这个过程的实现体现出截然不同的路径。

在以亚里士多德为代表的时代里，探讨的出发点也是公共的。站在提前预设好的目的下以静观的方式审察现实，成为旁观者意味着一开始便把着眼点放在作为城邦的共同体，说明每个人在其中的位置意味着什么。在这里，起点和视域是同一的。所以，柏拉图能从城邦的正义推导出个人的正义，个人的一切都被囊括在自然的整体之中。只要站上这个高度，底下的林林总总一览无余，这是个自上而下的过程。古典目的论基于自然，世界之中本来就包含着人类个体，所以从自然而来的权威具有外在于人的正当性，能将人类的多样性预设于自身体系之内，让他们的品格和禀赋在城邦中得到融贯的解释，取得自身的地位。但到了康德这里，情况便复杂得多，实践最先是个体的实践，只关乎自己。这就需要从起点寻找到媒介来上升到实践总体的平台，接着反过来给个体的生活指以明路。所以，康德要先立足于理性，才能论证人是目的这一命题。这是种先自下而上然后回溯到起点的过程。理性从人自身出发，将人之本质的一部分抽象出来，作为形式上不受欲念、感情影响的客观普遍之物，其正当性源于承认这是每个人都具备的本质。这种普遍性是以忽视人的特殊特征为前提来完成的，并认为这种普遍准则是人本身所有的，然后以此规定了个体的道德实践必须遵守的条约。

康德试图站在个性的视角说明共性层面的道德必然性，也就是为道德重新树立作为目的本身的公共权威。但视域的特性决定了理论本身必然是高度抽象化的， 因而当作为人这个类概念的理性回溯至作为个体之人的理性上时，理性越过人具体的良莠不齐的素质和智能，直接赋予他们以平等的地位和统一的特征，那就是我们相信凡具有理性的人都要被看作目的。如果意义创造纯然以个人为基点，没有外在于人的天然的判断标准，那么任何宣称自己具有理性的人都可以标榜自己依据理性的行为是正当的。因为理性是普遍具有而正确无误的，所以我们可以百分之百相信，使用理性的自我选择是合理而正当的。在这个链条上，唯独缺少了对人类多样性的考量，也就忽视了人在后天品格习性上的差别。

在这个抽离和回溯的来回中，个人的特点、品行等那些让我们与众不同的东西在理论建构过程中被抹杀，而又在加诸自身后被作为理论滥用的借口过分强调。那么，我们就会陷入新的困境。“一旦认识到我们的行动所依据的原则除却盲目的选择而外别无根据时，我们就再也无法信赖它们了。我们不再能够全心全意地依据它们而去行动。我们不再能继续作为负责任的存在者而生活下去……我们所依据的原则本身和任何别的原则并无好坏之分。我们越是培植起理性，也就越多地培植起虚无主义，我们也就越难以成为社会的忠诚一员。虚无主义之不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义。”(22)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第6页。

归根结底，这种将人类生存基础扎根于人自身的探索，如果没有对具体生活的关照，反而会使人类更加迷失自身的位置。

四、追寻目的——美德传统的复苏

当道德变成利益平衡的戒律或者和谐生活的底线时，依据道德法条行事的人不等于有德。如今的多元论像是一种在理想的道德规范被现实拒斥之后的反弹，人生的追求各有目标成为流行的观念。只要不触及法律，那么我们的生活是什么样全在于我们想怎么做，没有任何单一的道德秩序可契合这种多元相异的价值追求，道德辖域的减免是必然而不可逆转的。公共层面上维持基本秩序的诀窍在于解决私人领域的划界问题，保证各人互不干涉。但在私人层面上，我们面对难以调节的自我失衡的无序状态，我们无法统一自己的行为，也无法为行为找到一以贯之的解释，经常自己和自己意见相左。人所固有的高尚和本真都遭到贬值，于是总有人觉得现代社会在价值观上走下坡路，所谓世风日下、人心不古。

显然，当我们希望恢复道德在生活中的统领性作用时，我们必然要关注的有两点：其一在于德育教化，正民心，启民智，保障民众素质能够让他们自在地运用理性，而不是随大流，以情感或欲望左右原则；其二在于认清差异，对社会中修养不同的群体提出不同的标准，而不是一概而论，模糊这种人与人之间存在的差距。只有让人民自己意识到孰优孰劣，他们才能在正确的方向上判断孰是孰非，才能自己确立起自身的目的。这样一来，在对内在目的的探索过程中，美德的培养便成为一条可行的进路。麦金泰尔试图借助传统的理论资源重新诠释道德的性质，重塑现代社会中人的价值，告诉人们什么样的生活是值得追求的，而不是仅凭借形式化的原则和框架要求人们遵从一种刻板而乏味的所谓道德规范。

他用三个阶段理解德性这个核心概念：一是对实践的背景论述，二是对个人生活的叙述秩序的背景论述，三是对道德传统的构成的论述。三阶段层层递进，后一个阶段以前一个为前提，为其后一个所变更并依据其重新解释，同时为其提供实质性要素。(23)②麦金泰尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年，第236页，第277页。在这种具有历史性和整体性的视域下，他认为“德性必定被理解为这样的品质：将不仅维持实践，使我们获得实践的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中支撑我们，并且还将把不断增长的自我认识和对善的认识充实我们。……人的好的生活是在寻求好生活之中度过的生活，对追寻所必须的德性是将使我们懂得更多的有关人的好生活是什么的那些德性，我们把德性不仅置于与实践相关的情形中，而且置于与人的好生活相关的情形中。”(24)②麦金泰尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年，第236页，第277页。

他强调，首先，美德必须在实践中培养，从人类协作活动中得以彰显，实践的目的是追求卓越的标准，这个标准依照不同的实践活动而设立，追求卓越的行为使得美德的培养具有意义，和实践的目标相吻合。最后参与者在到达标准的过程中获得内在价值，这种价值不仅来自于达到标准的成果，更蕴藏于追求标准的过程本身。对内在价值的渴望正是德性的驱动力，前者以后者为必要条件。同时，美德的养成不能独立于有着稳定目标和环境的社会群体，只有在社群人员为追求卓越而协作活动时，美德才有了具体说明。其次，要正确地评价实践体系，懂得处理冲突的情况，那必须以一种整体生活的视角，如此一来才能避免道德的片段化、破碎化，避免人和他在生活中所处的位置相分离。由此需要将行为置于主体生活的脉络和背景之中研究行为发生的依据，除了要了解行为者的自身历史外，还要了解他身处的环境的历史。当我们把人放到时空的情景中研究行为时，行为开展的意图便有了参照，经由因果性和时间性的整理，行为的原因便有了答案。最后，当我们通过这种方式叙述整个人生的时候，我们需要立于传统判断什么样的人生才具有价值，定夺哪些人生目标值得追求。自我必须在社会共同体中通过他的成员资格发现他的道德身份，传统内对善的追求也代代延伸，个人对他的善的追求同样被引导至那些传统限定的范围内，个人生活就是传统的一部分，这对实践的内在善和个人生活的善都适用。德行的践行维持和强化这些传统，德行践行的缺乏则削弱和摧毁了它们，德性的实现保全了传统。这种德性表现在一种判断能力中，行为者具有这种能力，知道如何在相关的准则中选择并如何在特殊环境中加以运用。如此一来，德性赋予实践理性以智慧，面对冲突，我们能放在德性传统的背景条件中做出选择，并对自己的选择有所觉悟。

活着的传统总是继续着一个未完的叙述而面对未来，而实践本身的内在利益又部分规定了每一具体的实践或实践理性，实践又绝不可能有一个或一些始终固定的目的——目的本身被活动的历史所改变。这种伦理体系是具有生命力的自我调整能力的有机体。

在这种视角下，生存的意义是发生性的，其目的以追求卓越的标准从而获得内在价值，而德性是这样一种生活必不可少的素质。通过不断地摸索和调整将人生实践成为具有价值的整体性，经由历史的积淀和传统的传承与进步，生活的标准灵活而多变，人生目的也在寻找和完善之中呈阶段性迈进，并且行为总能在特殊的道德处境里得到完善的说明。如此一来，我们就能从最为切身的个人实践里获取关于自我存在的价值，再次实现生活目的与德性的统一。

五、结 语

总之，古典目的论陨落后，人类从道德即目的、即幸福的城邦走到了道德即规范、即义务的契约社会，这个过程凸显了道德权威的衰败，更深层的危机在于我们迷失了原本具有目的性的生活，同时迷失了对生活意义的笃定。外在目的消失后，唯有从人自身确立目的，但是视角转换下的理论建构似乎有着先天性不足，就算目光着眼于人的本质，说明的是应该怎么生活，但最后的落脚点依然是在建立行为的规则——道德还是没能承载起一种和谐而有序的生活，除非我们放弃许多个人追求。于是德性的培养变成了一种可选择的进路，通过说明内在善的可欲性来说明我们应该过一种充满德性的生活，从而扩充道德的意涵和在人生中的分量。但不论如何，对个体和共同体、好与善的综合性说明已不复存在，而道德是否还对生活所需具有重大而不可或缺、不可比拟的意义，则是要在未来探索的课题之一。