《礼记·王制》之官制研究

齐义虎

一、引 言

在儒家的经典中，《礼记·王制》篇和《周礼》一书是记载典章制度最为详细的两部文献，但二者的经典地位却大为不同。其一，虽然同列为十三经，《周礼》乃为独立一经，且居于三礼之首，《王制》不过是《礼记》中之一篇而已；其二，郑玄为混一古今文经学的大家，遍注三礼，然以《周礼》为核心统摄群经，承续刘歆之说，视之为周公致太平之书，而将内容上多与之不合的《王制》判定为夏殷旧制，从“从周”和“法后王”的角度看，自然是《周礼》的价值要高于《王制》了；其三，后世多相信《周礼》为周公所作，而《王制》不过是汉文帝时使博士诸生刺《六经》中所作，从作者的角度看更是不可相提并论。三者相加则确定了《周礼》与《王制》在经典上的地位高下。对此，皮锡瑞曾打抱不平地说：“说者以《周礼》为周公作，则扬之太高，以《王制》为汉博士作，则抑之太甚。”(1)王锦民：《〈王制笺〉校笺》，华夏出版社，2006年，皮氏自序第1页。

但随着晚清今文经学的兴起，《礼记·王制》篇的经典地位不断抬升。自俞樾、廖平、皮锡瑞、康有为以来，一路将其提拔到“一王之法” “素王新制”的经学高度。比如俞樾认为：“《王制》为孔氏之遗书，七十子后学者所记也。王者孰谓？谓素王也。孔子将作《春秋》，先修王法，斟酌损益，具有规条。门弟子与闻绪论，私相纂辑，而成此篇。”(2)转引自王锦民：《〈王制笺〉校笺》，华夏出版社，2006年，第10页。皮锡瑞认为：“《王制》为今文大宗，与《周礼》为古文大宗两相对峙，一是周时旧法，一是孔子《春秋》所立新法。”(3)皮锡瑞：《经学通论·三礼·论王制为今文大宗即春秋素王之制》，中华书局，2003年。而廖平与康有为都相信，《王制》为《春秋》之传记。与之相反，由于康有为《新学伪经考》的问世，《周礼》一书被说成是刘歆伪造，于是不管是从成书年代还是作者权威性上看都反不如《王制》可靠，经典地位急速下降。以至于这次轮到推崇“六经皆史”的刘咸炘来抱怨说：“《周官》自周公之作降而为六国时书，又降为刘歆所造，《王制》则自汉博士之作升而为秦汉间儒者之书，又升而为七十子后大贤之作，其无定如此。”(4)刘咸炘：《周官王制论》，《刘咸炘学术论集(哲学编上)》，广西师范大学出版社，2010年，第141页。其中，认为《周礼》为六国时书的观点来自东汉何休，认为《王制》为汉文帝博士所刺作的观点来自东汉卢植。

以上关于《周礼》与《王制》一升一降、扬此抑彼的两派争论不免今古文的门户偏见。平心而论，康有为对刘歆伪造《周礼》的指控在学术上并不能成立，而从汉代卢植到近代刘咸炘、刘师培对《王制》为汉博士所刺作的凿凿判定也未必合乎史实。以孔子编订六经而论，其中的礼经当指《仪礼》，而非《周礼》和《礼记》，这一点从书名上即可看出。《周礼》原名《周官》(5)历史上多兼用两名，故本文亦随文就义，交替使用两名，但所指乃是同一本书。，与《王制》同属于“官制”一类。而按照“孔子所定谓之经，弟子所释谓之传或谓之记，弟子辗转相授谓之说”(6)皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第39页。的划分标准，《礼记》则只是《礼经》之传记。从《礼记·经解》对于六经的解释里我们可以看到，“恭俭庄敬，《礼》教也”，“《礼》之失烦”，“恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也”。这里的“礼”都应该是《仪礼》而不是“官制”。这一点还可以从《庄子》和《史记》得到佐证。《庄子·天下篇》云“《礼》以道行”，《史记·太史公自序》云“《礼》，经纪人伦，故长于行”， “《礼》以节人”。可见，六经中的《礼》是切乎修身的行为规范，而不是涉及外王的典章制度。所以， 《周官》与《王制》从经典地位上来看都应该属于传记类，而不是本经，基本上可视为同一等级的文献，前引皮锡瑞的“今古大宗、两相对峙”之说庶几持平之论。

以往对于《王制》的研究，正是由于在经典定位上的偏失，导致其对经典内容的误读。最具代表性的就是郑玄，由于他一味地力图弥合今古文，将《王制》与《周礼》内容上的差异简单地处理为三代之制的不同，把本应当属于并列比勘的两部经典视作纵向排列的历史文献，在看似经学混一的外表下错失了对于这种内容差异更为敏感的探究与发现，进而掩盖了许多蕴乎其间的微言大义。因此，本文在对《王制》之官制展开研究之前，有必要重新检讨一下两千年来对《王制》一书的经典定位或曰经典定性问题。只有先把定性问题搞清楚了，才能展开内容上有效和可靠的定量分析。

二、《礼记·王制》之成篇年代

历史上关于《王制》成篇年代一共出现过五种说法：“第一，孔子及其弟子所作，清康有为、程大璋等主之；第二，孔子之后大贤或孟子同时代人作，东汉郑玄、清皮锡瑞等主之；第三，作于孟子之后或秦汉之际，唐孔颖达、清江永等主之；第四，汉儒之傅会，宋卫湜、元陈澔等主之；第五，汉文帝博士作，东汉卢植、清刘师培等主之。”(7)华友根：《〈礼记·王制〉的著作年代及其思想影响》，《中华文史论丛》1985年第4辑。华友根先生这里关于郑玄的归类稍微有些不准确，按照《答临硕书》，郑玄认为《王制》作于周赧王与孟子之后，应该归入第三类说法。但其中最为流行的还是时间最晚的第五种说法。现代好事者在疑古疑经思潮的鼓动下，刚好抓住这个突破口渲染夸大，认为汉儒在编撰过程中杂入了法家的内容，比如析言破律等不听而杀的四种情况，进而对整篇《王制》的儒家经典地位提出连带质疑。(8)刘咸炘在其写于戊辰年(1928年)的《周官王制论》中便已有此种论调。在谈到《王制》中天子不列为一爵时，他说：“《义疏》案谓以汉承秦后，天子甚尊，不敢复与公侯伯子男并列为五等，此说最得其情。抗天子以独尊而远于诸侯大夫，正是秦以后陋儒阴取法家者之见，以是为孔门定制，岂不辽乎？”又说：“破律乱名者亦杀，而四杀皆不以听，亦似汉法吏之苛深，说者虽曲释之而实不圆。”

东汉的卢植并没有像现代人走得那么远，以至于离经叛道。他立说的依据主要来自《史记·封禅书》中的一句话：“(文帝)而使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡守封禅事。”对于这一条司马贞的《索引》曰：“小颜云：刺，采取之也。刘向《七录》云：文帝所造书有《本制》 《兵制》 《服制》篇。”可见，这里的博士诸生只是“刺作”而非写作，且刺作的范围被限定在《六经》之内，从中进行同类内容的选摘和编辑，如此又怎么会有杂入法家之说的可能呢？若宋代项安世所认为的：“《王制》之言爵禄取于《孟子》，言巡守取于《虞书》，岁三田及大司徒、大司马、大司空三官取《公羊》，朝聘取《左传》，其余必皆有所授。”(9)转引自刘咸炘：《周官王制论》，《刘咸炘学术论集(哲学编上)》，广西师范大学出版社，2010年，第148页。然《孟子》与《左传》皆不在《六经》之列，明显与《封禅书》的说法矛盾。近年王锷先生的研究证明，非是“《王制》之言爵禄取于《孟子》”，而是《孟子》之答北宫锜言爵禄抄自《王制》。(10)相关考证参见王锷：《〈礼记〉成书考》，西北师范大学博士学位论文，2004年，关于《王制》一小节。一段公案就此水落石出，项氏之类“采集群经说”或可息矣。

此外，任铭善先生经过内容比对之后发现，现有的《礼记·王制》中并没有关于封禅的内容，与其博士刺作之初衷不符，且并无《兵制》 《服制》之内容，与刘向之说不合，两个《王制》应该不是同一个文献。(11)参看王锷：《清代〈王制〉研究及其成篇年代考》，《古籍整理研究学刊》2006年第1期。孙志祖亦认为：“然则文帝之《王制》，非《礼记》之《王制》也，卢植以其书名偶合而误牵合之耳。郑康成答临硕云：孟子当赧王之际，《王制》之作复在其后。盖亦不以汉文时之《王制》当之也。”(12)转引自章可：《〈礼记·王制〉的地位升降与晚清今古文之争》，《复旦学报(社会科学版)》2011年第2期。陈寿祺进一步推测说：“此则博士所作《王制》，或在《艺文志·礼家·古封禅群祀》二十二篇中，非《礼记》之《王制》也。”(13)皮锡瑞：《经学通论·三礼·论王制月令乐记非秦汉之书》，中华书局，2003年。依据刘向《七录》所言，文帝所造之书有《本制》 《兵制》 《服制》三篇，其“王制”或乃“三制”之笔误亦未可知。直到汉哀帝时期，刘歆在其《移让太常博士书》中还在指责：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡守之仪，则幽冥而莫知其原。”(《汉书·楚元王传》)可见，当时的博士根本就没能完成文帝所交代的“谋议巡守封禅事”的任务，现有的《王制》更非他们所能刺作。总之，即便书名相同，单凭这一点便判定其为同一文献，明显失之武断。

支持卢植说法的另一个证据是，《王制》的篇末出现了“古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步”等一类涉及度量单位换算的文字，似乎可以证明整个文本只能是写成于周代之后的汉代。其实对于这个问题朱子的学生刘砺早已做出了非常合理的解释，即“自‘方一里者为田九百亩’以下至篇终，是《王制》传文”(14)陈澔：《礼记集说》，凤凰出版社，2010年，第105页。。正因为前面的经文是周代的，所以都是以周代度量单位写成，汉儒为了学习的方便，不得不将其换算为汉代度量单位。后来注文在传写过程中与前面经文字体混为一体，被误以为是经文。但只要足够用心和仔细，我们今天依然能从其内容的重复上猜测出“方一里者为田九百亩”以下乃是对前面经文的解释和计算。如果《王制》果为汉儒所新作，可以直接使用当时的度量单位，没必要先以周代单位写作再转换成汉代单位，如此大费周折。度量单位的转换计算刚好可以反证《王制》的成篇年代一定在汉代之前。

宋儒对《王制》文本进行经传划分是一个重大发现，直接破除了卢植说最有力的立论基础，也为我们今天的研究廓清了迷雾。当然，像廖平、康有为主张《王制》是孔子亲手所作，也还缺乏直接的证据，最有可能是孔子弟子或再传弟子追述先师口传经义之记录。洪城先生通过对《王制》篇尾传文与李悝相魏文侯的“尽地力之教”比较后发现，先秦书唯《王制》与李悝有“山泽邑居三分去一”之说，“是作记之人与悝有师承之绪矣”。从土地制度可以看出，“《王制》记、释之人(不指正文作者)必当商鞅开阡陌、废井田之际，最晚亦不在孟子著书后，疑出孟子同辈或师辈之手也。……然则传《王制》而为之说者，必李克之弟子如孟仲之伦所为矣”。李克(即李悝)乃子夏弟子，若为《王制》作记、释者为其弟子，则《王制》之经文当更早于此。《论语谶》云“子夏等六十四人撰仲尼微言，以事素王”(15)转引自王锦民：《〈王制笺〉校笺》，华夏出版社，2006年，校笺前言第17页。正与此合，其中之微言或即包括《王制》。洪先生保守地推测：“《王制》兼三传，统孟荀，封国一章自吕门诸儒已失其义，其书既古，其文既博，疑非得曾申之传者不能作也。惟其包涵故书雅记甚富，昧者遂倒源为委，谓出汉人手耳。”(16)以上引文参见洪城撰、顾迁整理：《〈王制〉渊源索隐》，《中国经学》第十辑，广西师范大学出版社，2012年，第18-19页。这里的曾申即曾子之子，兼师左丘明与子夏，为孟、荀两家之学所同出。

利用近代以来的考古文献佐证，最新的研究成果基本可以确定《王制》为战国中期的文献，且在《孟子》之前。(17)参考王锷：《〈礼记〉成书考》，西北师范大学博士学位论文，2004年，关于《王制》一小节。这与郑玄在《驳五经异义》中所说的“《王制》是孔子之后大贤所记先王之事”的时间和作者判断相吻合。稍微不同的是，所记内容未必是作为历史陈迹的“先王之事”，而是孔子损益改制之后的一王新法。诚如王锷先生所说：“《礼记》四十九篇在传抄流传过程中，《王制》、《郊特牲》、《乡饮酒义》、《燕义》等个别文献，有秦汉人增加的文字，但其主体部分，是先秦之作。四十九篇都是春秋末期和战国时期孔子及其学生、后学之作。不能因《礼记》是西汉人戴圣编纂，就把《礼记》四十九篇认为是汉代的著作。”(18)参考王锷：《〈礼记〉成书考》，西北师范大学博士学位论文，2004年，论文摘要部分。

三、《王制》与《周官》的今古文之辨

解决了成篇年代问题只是完成了对《王制》定性研究工作的一半，接下来我们需要进一步判定其作为今文大宗的经典地位。通过文献断代的上推使得《王制》更加靠近孔子，从而也就更有可能是一部直接来自孔子的改制法典，而不仅仅是一部记录先王之事的历史文献。其中凸显的恰是今文经学与古文经学的旨趣差异。用廖平的话说：今文经学祖孔子，主改制，是经学；古文经学祖周公，主从周，是史学。所谓史学即六经皆史，其旨趣是要对往昔圣王的典章制度在学术上予以最大程度地实事求是地复原和保存。而经学之志则在经世致用，对于历史智慧的汲取和历代制度的损益都是为了当下及未来开创一治平之新局面。要言之，史学只是要记录历史，面向过去；经学则是要指导现实，面向未来。

今古文经学的这种差别可以从他们对待周公与孔子的态度看出。古文经学承认周公的圣王合一、制礼作乐，孔子则因其有德无位，自称“从周”，只是周公之制的整理者和传承者。《周礼》为古文经学之大宗，周公致太平之迹俱在于斯，故周公为先圣，孔子只是先师。但今文经学却不这样看。他们认为孔子不仅是集往圣之大成的先师，更是启万世之太平的素王。孔子之世距离周公已有五百余年，而自古未有累世不坏之制度，故孟子曰五百年必有王者兴。王者何以兴？以其除旧布新、与民更始也。正如皮锡瑞所言：“孔子所以必改制者，凡法制行至数百年，必有流弊。古者一王受命，必改制以救弊。”(19)《皮鹿门学长南学会第九次讲义》，干春松、陈壁生主编：《经学史研究第二辑：经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第225页。《白虎通·三教篇》云：“王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。”面对着礼崩乐坏的社会现实，孔子以其有德无位的素王之志，损益四代，改制立法，以《春秋》当新王。故孔子说：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”(《孟子·滕文公下》)孔子之所以自认为蒙罪，就因为“非天子，不议礼，不制度，不考文”(《礼记·中庸》)。但即便蒙罪也不改初心，可见孔子志于道之决绝。

对于改制立法，孔子自己就曾多次透露出此意。例如子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)可见，继周者必然要对周制有所损益，而不会全盘复辟。所谓“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。” (《礼记·中庸》)又曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)这里体现了孔子改制的一个原则，那就是“从俭去奢”，这与今文经学所说的法殷质以救周文的总原则是一致的。此外，颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)这里明显是损益虞夏商周四代之制，而非专主从周。在《礼运》篇里孔子也说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”刚好可以与此相互发明印证。

除了孔子与今文家外，后世儒家即便信奉卢植之说者，对于《王制》之一王新法的性质亦有相当程度的认识。比如前文提到的南宋项安世便认为，《王制》除了刺取《孟子》 《虞书》 《公羊》 《左传》而外，“盖合今文博士之传，斟酌增损，共为一书，将以兴王制”(20)转引自刘咸炘：《周官王制论》，《刘咸炘学术论集(哲学编上)》，广西师范大学出版社，2010年，第148页。。清代的孙希旦也认为：“汉人采辑古制，盖将自为一代之典，其所采以周制为主，而亦或杂有前代之法，又有其自为损益，不纯用古法者。郑氏见其与《周礼》不尽合，悉目为夏殷之制，误矣。”(21)孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1998年，第309页。项氏与孙氏皆认为《王制》为一王新法这是对的，他们的错误在于囿于卢植之说，只敢承认这是汉儒的改制而不敢承认这是孔子的改制。试想一下，若汉儒尚且敢改制，孔子又何以不敢改制呢？且文帝时立于学官之汉儒多为今文家，传经皆谨守其家法，其改制之思想必定来自其口传师说，由此上推追溯其源头不正是孔子本人吗？

从内容上看，《王制》全篇制度详备、纵横铺陈，前后相贯、次第分明，非圣贤之大手笔不足以蕴育此瑰玮雄文。难怪乎康有为赞之曰：“《礼记·王制篇》，大理物博，恢恢乎经纬天人之书。其本末兼该，条理有序，尤传记之所无也。”(22)康有为：《考订王制经文序》，《康有为全集》第二卷，中国人民大学出版社，2007年。皮锡瑞亦曰：“《王制》体大物博，用其书可以治天下，非汉博士所能作也。”(23)王锦民：《〈王制笺〉校笺》，华夏出版社，2006年，第13页。近人任铭善在其《礼记目录后案》里说：“兹篇所记者十事：班爵、禄田、任官、巡守、朝聘、教学、养老、国用、丧祭、职方，盖损益四代以定一王之法，而未必时行者也。”此说可谓得其情也。

总之，古文经学固守于史迹之探寻，只承认周公制礼作乐，不承认孔子改制立法，只承认有周制，不承认有孔制。今文经学基于其面向未来的立场，并不妨碍对周、孔二圣皆予承认，只不过认为周公之制已属三代先王之旧制，孔子之制则是正当其时之一王新法。后世欲行更化当法后王而非法先王，不可再墨守周文之弊。先王者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公也。后王者，素王孔子也。如此一来，《王制》与《周官》作为今古文之对峙大宗，一质一文，一新一旧，自可豁然划开，两不相犯。《周官》是周公之制(24)关于《周官》是否为周公所作，学界尚有争论，一时难以判定。但有一点需要指出，古籍之成书年代与其内容所反映的时代常常是不一致的，前者一般要晚于后者。例如《春秋公羊传》，成书已在汉初，但其内容传承最早要追溯至春秋末期。洪诚先生在综合朱谦之、杨向奎等学者的研究基础上，认为“此书实起于周初，历二三百年之损益积累而成，成书最晚不在东周惠王后。”参见洪诚：《读〈周礼正义〉》，《洪诚文集》第二册，江苏古籍出版社，2000年，第206页。依据此说，《周官》蕴含有周公思想也未尝不可能，至少六官的大框架或许便是来自周公。故本文沿用自东汉刘歆、郑玄至清末孙诒让以来的古文经学之旧说。，《王制》是孔子之制，后者损益四代，有因有革。五等之爵，从周也。三等之土，从殷也。其间杂现夏殷周之制，亦无足怪也。要在以质救文、删繁就简。其制度内容之不相合处因别有旨趣、本属当然，未可以一代之制目之，亦不必再劳心费力曲为之辩说矣。

四、从六卿制到三公制的损益改制

明确了《王制》为素王之制，接下来我们就可以对其内容进行更为纯粹的直接探讨，而不必再像以往一样纠缠于与《周官》之异同，或依傍于《左传》之零散的官制史录。换言之，《王制》不是对于以往官制的历史实录，而是对于未来政制的设计蓝图。以此观之，原来《王制》与《周官》 《左传》的纷繁复杂的纠结与矛盾皆可涣然冰释，合与不合不再成其为问题。当然，这不是说对《王制》官制的研究不需要对比，只是这种对比不再是过去那种考据性的历史甄别，而是政治类型上的比较研究。如果我们可以把《周官》概括为六卿制的话，那么《王制》则可称之为三公制，从六卿制到三公制正是孔子改制的结果。由于本文以官制为研究对象，所以对于《王制》中的爵禄、封建等制度只好暂时不予涉及。

与《周官》相比，《王制》的官制要简单得多，全篇记载的职官主要有冢宰、司空、司徒、小胥、大胥、小乐正、大乐正、司马、司寇、史、正、太史、司会、市等十几个。乍看之下，似乎除了缺少春官宗伯外，其他方面都与《周官》的六卿制没多大区别。宋代的陆佃就曾弥缝说：“六官不言宗伯，以大乐正见之也。”(25)卫湜：《礼记集说》卷三十四。若从同为执掌教育的职官来看，大乐正与宗伯确实可以互相替代，这样刚好可以保证六官体制的完整性。不过，这种相似性仅仅是表面的。决定一套官制类型的不是它所采用的官名，而是这套职官彼此之间所形成的权力结构。整体的框架结构而非具体的官职名号才是一套官制的关键所在。“天子，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士”，这就是《王制》官制的整体结构，也是其区别于《周官》的根本特征所在，具体的职官只是对这一结构的填充而已。

若以数学的眼光看，从天子到元士，刚好是一个【1∶3∶9∶27∶81】的3倍等比数列。3=1+2，是奇偶之和、阴阳之和，取法于天地人三才之道。《白虎通·封公侯》云：

王者所以立三公、九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光然后而能遍照，各自有三法，物成于三：有始、有中、有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。

与之相对照，《周官》之六卿制所取法的乃是天地四时，其与三才的最大区别就在于没有“人”，因为春夏秋冬四时实际上也是附属于天的，天地四时归根结底还是天地之道，也即乾坤阴阳之道。周人这种以阴阳立国之道应该与文王演《周易》有关。(26)刘师培曰：“周代初兴，亦采五官之制，厥后废五行而崇阴阳。阴阳家言起于河图，著于《周易》。其立说之旨，以为天秉阳而地秉阴，由阴阳而变四时，由两仪而生四象，周人法《周易》以立官，于是废五官之名而立六官之制。”见刘师培：《古政原始论·职官原始论第七》，《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2009年。此外，在《周礼》六官中也存在一套等比数列，如在每一官的叙官部分都会有这样的排列：卿一人，中大夫二人，下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。用数学公式表示就是【1∶2∶4∶8∶16∶32】，其等比倍数是2而非3，这里的2很容易让我们与阴阳的2联系起来。总之，从周道的阴阳之2到孔道的三才之3，这是其官制上最核心的理念原则变化。

另外，在《白虎通·爵》里还有一种说法：“爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。”可见三才之3应该还有质家法天的意味。而六卿制中的天官冢宰其实只管立法度、主人事，具体的职事则由地官司徒带领着四时之官来承担。所以， 《周礼》六官并不是冢宰一元领导制，而是天地二官的双头领导制。(27)关于这一点的具体辨析可参看拙文《虞周之职官与政教》，见陈畅主编：《儒学与古典学评论》第三辑，上海人民出版社，2016年。这在数字上表现出来的就不再是一个6而是两套1+4=5的结构，即四时之官在人事和法度上接受天官领导，在业务和职守上则接受地官领导。这一点从诸侯国只有三卿五大夫而非与天子六卿相对应的六大夫上也可得到验证。另， 《曲礼下》：“天子五官：曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”郑注以为殷制，孔疏引《郑志》焦氏答崇精问云：“‘殷立天官，与五行其取象异耳。’是司徒以下法五行，并此大宰，即为六官也。”于此可见，六官之中亦含五行。(28)依五行立官由来尚矣，周初犹行此制，周公之后取法阴阳之新官制亦当对此《洪范》大法有所保留，刘师培将从五行到阴阳的原则转换视为决然断裂似不确，其详可参见刘师培：《古政原始论·职官原始论第七》，《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2009年。以五行观之，四时之官刚好可以和东南西北的木火金水相配，而地官司徒本身即属土，合在一起恰好完备。五行法地、三才法天，地主文而天主质，从周道到孔道体现的正是文质之变。

不论2—3之变还是3—5之别，都向我们揭示了孔子改制的确定无疑，这从《王制》对各个职官的叙述顺序上也可以看出变化。比如第一个职官是冢宰，主管财政和祭祀，与《周礼》中那位职掌立法度、定编制、理财政、主考计、赞礼仪、司内侍的天官相比职权已大大缩减，不可相提并论。宰之名本来自祭祀，而国之大事在祀与戎，祭祀居首合情合理，这里体现的是先神后人、先尊后卑的孝悌之道。之所以同时由其兼管财政，那是因为祭祀乃是财政支出的首要内容，应予以充足保障。所谓“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寝不逾庙”，“大夫祭器不假，祭器未成，不造燕器”，都体现了祭祀的优先性。这与《曲礼下》“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后”的记载是一致的。由祭祀连带而来的丧葬、庙制皆属于财政支出项目，本着不奢亦不俭的原则，皆有明确的规定。收入上则借鉴古代实行“公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征”的藏富于民的制度。

如果说政治的第一要务是事神，那么第二要务就是安民，合在一起便是敬天保民。所以， 《王制》的第二个职官就是司空，通过度地居民来发展生产、利用厚生，为接下来司徒的教化打好物质基础。这里的司空明显已不同于《周礼》里那个仅仅主管百工的冬官，它其实已经兼备了一部分地官司徒的职责。由此带来的就是第三职官司徒成为单纯的教化官，只负责文教，不再插手经济事务。(29)延平周氏曰：“司空，所以富之也。司徒，所以教之也。”见卫湜：《礼记集说》卷三十三。而接下来的乐正并不能称为第四职官，因为它只是佐助司徒主管学校的官员，类似虞舜时期的典乐。真正的第四职官应该是司马，虽然《王制》里并没有介绍其军事职责，但在那个文士与武士合一的时代，由司马来最后辨论官材就已经含有此意。皮锡瑞认为：“今文家说司马主天，谓之天官，其位最尊，故进退人才皆由司马。若后世之吏部天官，掌进退人才之柄。《周官》司马专主武事，与此不同也。”(30)③④王锦民：《〈王制笺〉校笺》，华夏出版社，2006年，第135页，皮氏自序第1页，皮氏自序第1页。按照兵刑合一的原则，接下来的司寇是司马的下属，负责司法刑罚和市场监管。

也许以上的叙官还不足以凸显三公制的整体结构，那么接下来一段的年终考计朝会则为我们彻底展现了这一图景。首先，太史作为秘书官是这一朝会的大司仪。第一批上计的是司会，报告财政情况，冢宰替天子接受了其报告，这说明司会是协助冢宰职掌财政的下属官员。第二批上计的是大乐正、大司寇和市三个官员，这次替天子接受其报告的恰是大司徒、大司马和大司空。从这里可以看出，大司徒与大乐正是对应的上下级关系，主管领域是文教；大司马与大司寇是对应的上下级关系，主管领域是国家暴力(含军队和司法)；大司空与市是对应的上下级关系，主管领域是经济生产和市场交换。第三批上计的是百官，代表天子接受他们报告的又是大司徒、大司马和大司空。

朝会上计是政治中的一件大事，具有极强的仪式性和等级性。通过这一过程我们发现，大司徒、大司马、大司空居于三公之位，领袖百官，大乐正、大司寇、市分别是他们的下属，但又高于一般的百官，应该属于九卿之列。三公及百官是外朝官，冢宰则是内朝官首领，(31)关于内朝官与外朝官的分别，《国语·鲁语下》有云：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝……上下同之。”正与此处所说相合。其地位与外朝之三公并列，司会与太史是其下属，位同九卿。以上便是《王制》三公九卿制的大体概况。

以今天的眼光来看，从《周官》的六卿制到《王制》的三公制，不啻是一次精简机构、裁汰冗员、由文返质、简政放权的官制改革。正如皮锡瑞所言：“《周礼》、《王制》皆详制度，用其书皆可治天下。《周礼》详悉，《王制》简明；《周礼》难行而多弊，《王制》易行而少弊。”③但接下来他批评说：“王莽、苏绰、王安石强行《周礼》，未有行《王制》者，盖以《周礼》出周公而信用之，《王制》出汉博士而不信用之耳。”④此则并不合乎史实。实际上，在北周的苏绰仿《周礼》实行官制改革之前，《王制》对汉以后政制的影响要更大。起初汉承秦制，以丞相、太尉、御史大夫为三公。至武帝元狩四年始改太尉为大司马，成帝绥和元年改御史大夫为大司空，哀帝元寿二年改丞相为大司徒。至此，大司马、大司徒、大司空之新三公制正式确立。(32)参见《唐六典·卷一·三公》。于此可见《王制》对于汉代改制的经学指导地位。联系孔子为汉制法之说，至少说明西汉人还是相信《王制》乃孔子为后世所立之法，直到东汉卢植注经才对此有所怀疑。就算王莽的托古改制也并非全依《周礼》，在官制上他继承的恰是元成以来今文经学的三公制而非古文经学的六卿制。(33)关于王莽改制的内容可以参看《汉书·王莽传》和钱穆《刘向歆父子年谱》，钱先生对于王莽杂用今古文改制有精细的考证。在这一点上康有为的弟子程大璋比皮锡瑞看得要更准确。他说：“盖秦汉以来为中国政界之取法者，曰《王制》，曰《周礼》。自汉迄六朝则多法《王制》，自隋唐迄近代则全法《周礼》。”(34)程大璋：《王制通论》，干春松、陈壁生主编：《经学史研究第二辑：经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第 199页。在这中间，北周宇文泰、苏绰的官制改革是一个关键的历史转折点，而这从其国号周亦可见一斑。

三公制其实并不是孔子的发明，而是由来已久、渊源有自。《尚书·立政》里所记载的夏代“三宅”即是三公制，按照刘师培的解释，“宅乃事即司空也，宅乃牧即司徒也，宅乃准即司马也”。成汤以商代夏后“乃用三有宅”，继续实行这一体制。周朝初年武王克商之后，“克知三有宅心……立政：任人、准夫、牧作三事”，刘氏认为“任人司空也，准夫司马也，牧司徒也”，(35)以上引文皆参见刘师培：《古政原始论·职官原始论第七》，《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2009年，第182-184页。依旧还是三公制。另外， 《酒诰》篇有圻父、农父、宏父，孔传亦以司马、司徒、司空释之。而《梓材》篇更是直接出现了司徒、司马、司空三个官职连续排列的表述。可见，孔子只是采择夏殷旧制以涤荡周文之弊。

《韩诗外传》卷八有云：“三公者何？曰：司空、司马、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。”此三公制与三才之道相配之今文经说也。与之并列，古文经学也有其三公说。 《尚书·周官》云：“立太师、太傅、太保，兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳，官不必备，惟其人。”许慎《五经异义》云：“古《周礼》说，天子立三公，曰太师、太傅、太保，无官属，与王同职，故曰坐而论道谓之三公。”要言之，今文之三公职在领袖百官、秉持大政，故以三司为名；古文之三公职在匡正天子、坐而论道，故以师傅相称。后世家法淆乱、古今不分，常将二者混为一谈。东汉班固在其记录的《白虎通义》里尚能谨守今文家法，但到其自作《汉书》时已经两说并存，且以古文说为主。“太师、太傅、太保，是为三公，盖参天子，坐而议政，无不总统，故不以一职为官名。……或说司马主天，司徒主人，司空主土，是为三公。”(《汉书·百官公卿表》)到《唐六典》更是三师三公并设，然已沦为荣誉性的赠官虚位，非周公、孔子之本志也。

诚如皮锡瑞所说：“汉主今文，故三公九卿；宇文周行《周礼》，故分设六部。其后沿宇文之制，既设六部又立九卿，官制复重，议者多云可以裁并，不知《周官》《王制》古今文说必不相合，乃兼用两说，多设冗官，皆有经义不明故官制不善也。”(36)皮锡瑞：《经学通论·三礼·论周礼为古说戴礼有古有今当分别观之不可合并为一》，中华书局，2003年。本文通过对《周官》与《王制》的古今官制辨析，力图区分周公之制礼作乐与孔子之改制立法，希望能有助于廓清这一历史迷雾，使得周公与孔子之道德政制判然分明、各得其位。