基于人与技术实践共生的技术伦理反思

李宏伟

以“技术”来限定、概括、命名当今时代，透射出“技术时代”的某种必然性和现实性。技术伦理问题不只是学术理论问题，它更是社会实践问题。技术伦理既不能盲目追随技术也不能一味批判技术，而是要立足于人的技术生存实践基点展开。正如马克思所说“全部社会生活在本质上是实践的”(1)《马克思恩格斯文集》，第1卷，501页，北京，人民出版社，2009。，这也是技术伦理反思批判的前提基础。

一、技术伦理的“人之为人”技术实践根据

伦理规范人际关系，不论这种关系是直接的还是间接的、显现的还是隐藏的。技术伦理以技术为反思、规范对象，但与环境伦理、动物伦理一样，其背后隐藏的是人与人的关系。技术伦理研究不但要依循伦理学理论基础与研究范式，更要立足于人与技术互动共生的“人之为人”根据。技术伦理研究不能脱离“人之为人”的技术生存实践根基，无视人与技术互动共进的历史演进。

“人之为人”的根据不是神创说的“上帝造人”，而是人的自我创造、自我发明。法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所言“人的发明”蕴含两层含义：一是说人发明了技术，二是说人是“被”发明的。“技术发明人，人也发明技术，二者互为主体和客体。技术既是发明者，也是被发明者。这个假设彻底推翻了自柏拉图以来，直至海德格尔，甚至海德格尔以后的关于技术的传统观念。”(2)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：爱比米修斯的过失》，162页，南京，译林出版社，2000。斯蒂格勒看到了人与技术互为主体—客体关系，突出了技术在人与技术关系中的重要地位。但“人的发明”不能理解为独立、自主的技术“发明”了人，而是人在技术实践活动中实现自我创造、自我发明。

贝尔纳·斯蒂格勒指出：“石器技术的进化是如此缓慢——它以‘遗传变异’的节奏发展——以至我们难以想象人是这个技术进化的发明者和操作者。相反，我们可以由此假定人在这个进化中被逐渐发明。”(3)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：爱比米修斯的过失》，157、60页，南京，译林出版社，2000。远古时代技术进化如此缓慢以至于难以察觉，但就是在这种大尺度的时间跨越中，石器使用、劳动实践对于人的缓慢进化作用得以突显。人类凭借技术补偿，摆脱了动物身体的“专门化”适应局限，发展出应对各种环境挑战的技术适应能力。人的自我创造、自我发明并非斯蒂格勒首创，恩格斯早就明确指出“劳动创造了人本身”(4)《马克思恩格斯文集》，第9卷，550页，北京，人民出版社，2009。。在恩格斯看来，人同其他动物最后的本质区别在于劳动，人是与技术不可分离、相互规定的技术存在物。

人与技术的内在统一，不仅表现在人类起源上，也表现在人类进化方面。德国哲学家恩斯特·卡普(Ernst Kapp)提出“器官投影说”(5)吴国盛主编：《技术哲学经典读本》，454页，上海，上海交通大学出版社，2008。，把技术看作是人体的器官延伸和功能替代。美国现象学技术哲学家唐·伊德(Don Ihde)揭示人与技术的“具身关系”(6)唐·伊德：《技术与生活世界》，78页，北京，北京大学出版社，2012。，眼镜、手杖、义齿、假肢、汽车等技术器具越来越多地整合到我们的身体体验之中。法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知觉现象学》中指出：“盲人的手杖对盲人来说不再是一件物体，手杖不再为手杖本身而被感知，手杖的尖端已转变成有感觉能力的区域，增加了触觉活动的广度和范围，它成了视觉的同功器官。”(7)莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，190页，北京，商务印书馆，2005。贝尔纳·斯蒂格勒认为，技术“代具”是对于人体缺陷的补偿，“代具本身没有生命，但是它决定了生命存在之一的人的特征并构成人类进化的现实”(8)贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间：爱比米修斯的过失》，157、60页，南京，译林出版社，2000。。

人与技术的一体化理解对于“器官投影说”是一种隐喻，对于“赛博格(cyborg)理论”则是更为明确的宣言。美国哲学家唐娜·哈拉维(Donna J.Haraway)用“cyborg”一词，指称通过技术突破人体自身局限，机器技术与生物体相融合的混合体。(9)Donna J.Haraway.Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature.New York:Routledge,1991,p.149.“赛博格理论”中的人，不再是与客体相对的“万物之灵”主体，而是破除人与技术、物质与精神截然对立，在技术实践中不断获得新的物质实体与文化认同的新生代。孙周兴教授用“类人”概念表达这种新的人类规定和预期，“类人”就是技术化的新人类，是“技术人”或“智能人”，是人—机共存的新人类型。(10)孙周兴：《技术统治与类人文明》，载《开放时代》，2018(6)。

不能简单地把人与技术画等号，但是劳动生产、技术实践是人的重要规定。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(11)《马克思恩格斯文集》，第1卷，505页，北京，人民出版社，2009。人没有什么固定抽象的本质，只能在人的社会生活技术实践历史进程中认识和理解人。不仅仅是人创造了技术，技术实践也创造了人，这就是客体改造与主体改造的相互统一。我们不仅要面对技术对象，也要面对我们自己。一味的技术批判或者克服技术想法脱离现实，技术伦理批判只能根基于人与技术共生的历史发展现实进程。

二、技术伦理的“休谟难题”理论陷阱批判

“伦理学的意义显然全在于此：避免恶劣的、错误的道德，制定优良的、正确的道德……那么，究竟如何才能够制定优良道德而避免恶劣道德呢？”(12)王海明：《休谟难题：能否从“是”推出“应该”》，载《湖南师范大学社会科学学报》，2007(1)。休谟的“道德契约论”坚持“正义起源于人类协议”(13)休谟：《人性论》(下册)，534页，北京，商务印书馆，1983。，但是道德契约不是纯粹的主观想象，总要反映和体现某一历史阶段的道德价值。价值一方面具有“主体需要”的主观性，另一方面具有事物“效益”“功用”的客观根据。所以，伦理研究不仅要回答道德行为“应当”怎样的规范问题，也要研究事物“是”怎样的事实问题，特别是要回答“应当”有无事实根据、从何而来的问题。

休谟最早明确提出“是”与“应当”关系问题，但是对于伦理道德的哲学追问与论证早在古希腊时期就已经开始。历史上哲学家有注重道德的知识论证，试图从“是”推导出应当；也有哲学家强调“是”与“应当”的不同归属，认为道德规范的“应当”具有更高存在价值和意义，“应当”不能也无须从“是”推导。苏格拉底关心“勇敢”“正义”道德问题，但探讨方法却是执着追问“勇敢”“正义”的“是什么”定义问题，是一种事物概念的“本质”理论追究方法。苏格拉底讲“德性就是知识”，给我们的第一印象就是苏格拉底看重知识与道德的统一；但接下去苏格拉底还讲“没有人有意犯错”(14)色诺芬、柏拉图：《苏格拉底》，118页，北京，时事出版社，2014。，这只能理解成人的犯错都是由于知识缺欠造成的，犯错的原因是由于“理智”的错误而非道德的“缺失”，苏格拉底更看重伦理的“本质”求证、确立方法。

柏拉图追随苏格拉底的求证方法，试图凭借理性、理智解决道德问题。柏拉图的伦理学建立在他的形而上学基础之上，其形而上学的核心概念就是“理念”，理念是具有绝对价值的“至善”。理性的生活即有德性的生活，只有理性生活才是至善幸福。因为哲学家是经过抽象训练而知晓理性“形式”的人，所以哲学家可以洞见“善”的理念，创立道德和政治观点成为“哲学王”。“这里，柏拉图所犯错误的一个根源在于他将不同种类的证明混淆在一起，即把在几何学上是恰当的证明与在有关行为上是恰当的证明混淆了。把正义和善当作形式的名称即失去正义和善的一个本质特征——那就是，善和正义的特征不是它们是什么，而是它们应当是什么。”(15)阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，84、230页，北京，商务印书馆，2014。

针对苏格拉底“没有人有意犯错”的说法，亚里士多德认为无知或被迫的行为都是无意行为，无意的行为没有道德属性，只有有意的行为才值得赞扬或责备。亚里士多德秉持一种幸福主义伦理观，幸福生活追求源于人的自然禀赋和自然目的追求。幸福相对于各个不同阶层来说具有不同理解和追求，穷人以财富为幸福，奴隶以自由为幸福，病人以健康为幸福，贵族以荣誉为幸福。善可以有不同的等级，出于个人目的与能力的自然统一就是善。亚里士多德的幸福主义伦理观与其目的论哲学相适应，看重事物内在自然本性的潜能与实现，而非脱离事物本身刻意寻求“善”的理论论证根据。亚里士多德伦理学并不需要柏拉图的“几何证明”，挣脱了柏拉图深陷其中的理论困境。

休谟的彻底怀疑论只是他哲学思辨的理论兴趣和爱好，在生活实践中他奉行的是“温和”怀疑论，哲学怀疑不应该也不可能改变健全的日常生活常识。“一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对于恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们以相应的习惯，使我们规避前者、接受后者。但是这难道可能期望通过知性的那些自身并不能控制这些感情或并不能驱动人们的能动力量的推理和推论来达到吗？推理和推论发现真理；但是在它们所发现的真理是冷漠的，引不起任何欲望或反感的地方，它们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。”(16)休谟：《道德原则研究》，23-24页，北京，商务印书馆，2012。休谟的伦理学着意于人类实践行为后果，看重的是现在和将来行为引起的快乐和痛苦的预料，这属于人的情感而非理性。休谟希望证明，“道德结论不能以理性所能确立的任何东西为基础，任何事实的真理或所谓事实性真理在逻辑上都不能为道德提供基础”(17)阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，84、230页，北京，商务印书馆，2014。。休谟提出“是”与“应当”的关系问题，否定了从“是”推出“应当”的可能，但是承认和尊重道德的独到价值。

康德看到了实践理性超出理论理性的独立存在意义，但是却把道德规范确立在他的先验论哲学基础之上。按照康德的观点，人类道德规范或行为准则来源于先天的道德律。有理性的存在者听从的是他自己内心的无条件道德命令，这是“绝对命令”而非“假言命令”，只有善良的意志才是无条件的善。道德实践原则的先天依据，阐明了人为自己立法从必然王国的他律走向自由王国的自律。理论理性与实践理性不可混淆，但是二者又是不可分割的统一体，统一的根据就在于认识世界从属意志世界，自然、科学因为道德才有意义。“但是我们却不能颠倒次序，而要求纯粹实践理性隶属于思辨理性之下，因为一切要务终归属于实践范围，甚至思辨理性的要务也只是受制约的，并且只有在实践运用中才能圆满完成。”(18)康德：《实践理性批判》，117页，桂林，广西师范大学出版社，2002。康德看到了实践理性高于理论理性的对于人的独特意义，但是最终还是把道德理解为一种脱离社会实践的永恒不变的先天命令。

普特南发现事实与价值非此即彼绝对二分的理论预设乃是文化惯例使然，事实与价值的二分法缺少合理辩护的公理根据。普特南指出：“真理不是终极之物，真理本身还要从我们的合理可接受性标准那里获得生命，而如果我们希望发现真正隐含在科学之中的价值，这些标准是务必注意的。”(19)希拉里·普特南：《理性、真理与历史》，147页，上海，上海译文出版社，2016。脱离了社会实践的“休谟难题”没有出路，既解决不了“是什么”的知识来源，也无从确立道德规范“应当”。康德的哲学问题“先验”解决，犹如笛卡尔哲学体系的“上帝”假定一样，都不过是一种面对问题责任逃脱的理论遁词。马克思的实践论既不同于康德的先验论，也不同于海德格尔存在论的此在抽象结构分析，而是从人的创造性实践活动出发理解人与自然、人与社会、人与自身关系。马克思指出：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”(20)《马克思恩格斯文集》，第1卷，501页，北京，人民出版社，2009。技术实践既是贯通客观与主观的桥梁，也是统合“是”与“应当”的现实基础，“休谟难题”只有在社会实践中才能得到合理解决。

三、技术伦理合规律性与合目的性的差异性和谐

“是”与“应当”的关系，体现在技术实践上就是“合规律性”与“合目的性”的关系问题。一方面，从“是”虽然推不出“应当”，但是，“是”限定了“应当的”可能性边界，技术实践的“应当”不能无视自然科学规律；另一方面，技术可能性并非注定成为实践中的“应当”，我们有对技术说“不”的权利与责任。

人类实践活动是一种自觉的主动行为选择，带有明确的目的意识，“合目的性”实践活动是“合规律性”基础之上的二次进阶。合规律性与合目的性的和谐统一，不是唯目的论的一意孤行，而是科学规律基础上的合目的性选择。技术实践不仅要考虑理论可能性和现实可能性，更重要的是审慎考虑我们的目的选择、路径方向是否合乎长远可持续发展，是否合乎人类正义、幸福。当今科学技术可能制造出某种人兽混合体的怪物，诸如此类的科学理论可能是“真”的，但绝不是“善”的。

我们大致可以把规律分为三个层次：自然层次上的自然规律、科学层次上的科学定律、实践层次上的技术规则。自然层次上的自然规律，强调的是自然事物与自然现象的相互作用与演变关系。地球自然生态系统不是我们试验和操控的对象，而是我们必须尊重和顺应的自然约束。合规律性首先就是要尊重自然生态规律，这是我们与自然和谐相处的前提，是人类得以繁衍发展的基础。科学层次上的科学定律与实践层次的技术规则可能是反自然的，如质能关系式及其原子能利用都不是地球上的自然现象。不是说反自然的科学技术就一定要限制发展，但是要保持十分警惕，不能打破自然生态系统的整体平衡。

地球上本来并不存在核反应、核爆炸，这都不是正常的自然现象，或者说这就是反自然的违背自然规律。这里所说的规律是在“自然”本意上说的，质能关系式在严格意义上说不能称其为“自然规律”，而只能称其为“科学定律”。科学定律是实验室中的科学层次“定律”，而非自然生态系统层次的自然规律。“通过创造封闭系统，实验程序就可以使研究者把趋势独立出来，并在单独运行时去研究它们的影响。”(21)罗姆·哈利：《自然律》，载W.H.牛顿-史密斯主编：《科学哲学指南》，261-262页，上海，上海科技教育出版社，2006。科学定律是对于自然界本不存在的事物关系重组、再造，揭示出事物之间的某种理论可能性关系，为科学应用、技术发明奠定理论基础。“合规律性”为“合目的性”提供可能选择空间，但合规律性绝不意味着合目的性。

如果说“是什么”问题是科学的核心关切，那么“应当”则是技术实践的首要指导原则。实践不同于理论，它直接关涉人类生存生活的社会实践问题，我们的每一技术实践行为都具有明确的目的性，都要预估其对于自身以及社会的后果，承担与此相关的道德、法律责任。技术实践不是我们在头脑中“想什么”的理论问题，而是我们实实在在“做什么”的实践问题，这是需要在社会中接受评价的负责行为。技术在某种意义上来说常常是反自然的，这是人类技术生存的优势，但也可能是自然破坏与人类毁灭的代价。技术实践不同于科学理论，直接作用自然生态与人类社会，具有强烈的目的性和价值性，“实践理性”是人类技术实践的前提和原则。

技术实践既然是人的技术实践行为，就必然有相关规范要求来制约。在全球化的市场经济条件下，技术产品常常不是用于个人使用、消费，而是经由市场进入社会成为社会产品，技术标准就成为凝结着技术知识、伦理道德、社会法制的综合体现。技术规则、技术规范、行业标准不仅仅是表达技术可能性的技术知识问题，而且是明确技术实践的行为规范、技术标准，凸显的是技术实践的合目的性。当然，技术实践的合目的性不能超脱技术知识的可能性范围，技术合目的性必须以技术合规律性为前提、基础，否则技术的合目的性就是“水中月、镜中花”的幻想。但是有了技术知识的可能性支持，并不意味着我们必须要做一切技术上的可能事情。人们能够合成毒品乃至开发出更多的新品种，这只是合规律性的技术可能问题解决，而合目的的道德法纪、人类幸福、社会和谐要求则对合成毒品的技术实践给出否定性判决。

四、技术伦理：技术与社会间的必要张力

技术伦理问题自古有之，而非现代社会所独有。《庄子·天地篇》讲，有机械者必有机事，有机事者必有机心，把机械与机心、技术与道德对立起来。法国启蒙运动思想家卢梭同样对技术持怀疑、批判态度，认为技术带来道德沦丧、风气败坏。1880年直隶开平煤矿修建了一条15里长的运煤铁路，顽固派认为此举会震动皇陵、触怒圣祖，最后出现马拉煤车在铁道上走的情况。技术与社会的矛盾冲突，技术伦理问题一直存在，也有十分尖锐的激烈斗争。如果说古代技术伦理问题还只是局限在少数先贤、先知的思想批判上，那么现代技术伦理问题不再是书斋里的单纯理论问题，而是转变成为社会现实问题、发展问题。

技术伦理问题是由技术所引发的伦理问题，显现的是技术发明及其社会应用问题，但其背后隐藏的则是伦理问题。技术伦理问题当然不能排除技术问题，但技术之所以成为“问题”还是因为伦理问题。任何技术发明都蕴含着潜在的应用可能性，可称为技术的“潜在价值”；技术一旦推向社会走向应用，技术的多元“潜在价值”就会在技术的具体应用过程中显现、体现为某一“现实价值”。技术发明蕴含着价值的好坏、善恶，技术与伦理相伴而生具有内在相关性。技术发明、技术应用突破原有的技术实践边界，使得以往不可能的事情成为可能，打破人与人之间固有、恒常、稳定的伦理关系，这就是技术伦理问题的实质所在。并非所有技术应用都带来技术伦理问题，只有挑战既有道德底线、伦理规范的技术，而我们没有有效应对措施的时候，才会成为引发“困惑”的技术伦理“问题”。

实践哲学可以辨析概括出“两种传统”——道德实践论和技术实践论，这正是西方实践哲学中“praxis”与“practice”对立冲突的由来。古希腊亚里士多德开创道德实践论，由此奠基实践哲学。亚里士多德鄙视创制、制作，技术实践排除在他的实践哲学之外。伴随文艺复兴，资产阶级兴起，技术生产活动的社会地位逐渐提高。培根批判古希腊自然哲学特别是亚里士多德自然研究的空洞思辨，提出了“知识就是力量”的口号，传统学术的伦理道德取向转向自然研究的技术化社会应用。社会生活的道德实践式微，而技术实践的影响不断扩大，实践含义逐渐从道德政治实践转向技术生产实践。黑格尔试图弥合道德实践与技术实践“两种传统”的裂隙，但他“倒立”的历史观和辩证法，最终未能逃脱观念、精神的窠臼，一切努力归于流产。

技术工具论，不论是把技术看作是“听话”“好用”的乐观主义，还是把技术看作是“自主”“统治”的悲观主义，对于技术的理解都是把技术看作是外在于人的“对象观”，隐含着技术的“原罪”线索。马克思把实践理解为涵盖、弥合一切理论裂隙的最终根本解决，技术实践内蕴着人的全部意义和价值。马克思技术实践思想可从以下方面理解：首先，技术实践是人类生存前提，是所有实践形式展开的前提和统摄；其次，以技术实践水平为标志的生产力是推动历史进步的首要决定力量，自然改造与社会改造相统一；再次，技术实践和工业生产是人的本质力量展现，技术与人具有内在统一性；最后，技术实践的异化表现形式是一定社会历史条件的产物，但从社会解放历史发展未来指向看，技术与人的自由全面发展相统一。

面对技术伦理问题，最直接、显见的办法就是技术批判、技术规约，借用伦理、法制的手段把技术发展限定在“人性化”发展方向。这样一种努力是正当的，因为人要对自己的技术实践负责，这是科学家、工程师乃至整个社会的责任所在。韦伯区分“信念伦理”与“责任伦理”，强调技术实践的责任伦理优先。技术实践首先要对技术行动后果负责，这是“责任伦理”优先原则。但是技术后果特别是长期间接后果常常是不可准确预见的，我们要担负各种各样的“技术风险”。我们能够接受怎样的技术风险、技术代价，这又转向了“信念伦理”问题。可见，“信念伦理”与“责任伦理”不可割裂，它们统一在具体技术伦理实践中。不论是“信念伦理”还是“责任伦理”，也不论是“义务论”伦理学还是“功利论”伦理学，都不可能提供一成不变的完满答案。在技术与伦理道德的关系上，伦理道德并不具有超越时空的绝对统治地位，技术对于伦理道德并不仅仅是“求教”，更多的是“挑战”。

伦理评价与技术发展之间的必要张力，就是指伦理评价与技术发展之间磨合调试、互动共进的交互作用。技术伦理问题不是单纯的技术问题，技术伦理问题的解决不能单纯局限在技术的法令禁止或者伦理规约层面。传统技术伦理研究常常从技术整体抽象领会技术，站在道德制高点俯瞰技术、道德批判，可称之为技术伦理研究的“外在进路”。但是技术伦理决策中的技术人工物并非完全被动“客体”，法国哲学家布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)的“行动者网络理论”(Actor-network theory，ANT)用“行动者”表达科学实践中各种异质要素的共同作用。技术产品不是单纯的功能性使用工具，技术产物对于人的感知判断、道德决策具有重要的内在影响。一次性消费产品如纸杯、食品袋，在产品设计中已经暗含着使用规则、行动选择。荷兰哲学家维贝克(Peter-Paul Verbeek)提出“道德物化”(Moralizing technology)理论，即如何在技术人工物设计之中融入社会道德责任，对人的社会行为、道德实践给予正确引导规范。(22)Peter-Paul Verbeek.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，and London:University of Chicago Press,2011,p.118.技术设计专家不但要懂设计更要承担社会责任，技术伦理研究不但要坚守“伦理信念”也要打开“技术黑箱”，技术专家要与伦理学者对话、交流、合作，促进技术伦理研究“外在进路”与“内在进路”的协调共进。

“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”(23)《马克思恩格斯文集》，第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。，这就是马克思主义的技术生存实践逻辑起点。人与技术的内在本质统一，注定了任何抛弃现代技术或者倒退到古代技术的任何幻想都是不现实的。“人类本身的发展和进化在今天已经开始呈现出文化的与物理的统一趋势，这正是人们应对人类前景的积极观点的根据所在。”(24)韩水法：《人工智能时代的人文主义》，载《中国社会科学》，2019(6)。我们看到的不仅是技术伦理的困境和挑战，也看到了技术进步的机遇和希望。“对于大多数具有伦理震撼性的当代科技，自欺欺人的‘鸵鸟政策’和捣毁机器的卢德主义(Ludditism)都是不可取的，而较为明智的方法是引入一种伦理‘软着陆’机制。”(25)刘大椿：《现代科学技术的价值考量》，载《南京大学学报》(哲学·人文·社科版)，2001(4)。所谓新技术的伦理“软着陆”机制，就是对于新技术发明、应用持有一种审慎态度，给新技术的伦理评价留有更为充裕的时间、空间考察。鼓励技术专家、人文学者、社会公众针对新技术可能带来的社会伦理问题充分交流讨论，广泛听取来自不同层面不同利益诉求，考虑现行社会规范特别是社会心理接受程度，对新技术研发应用做出禁止、暂缓、观望、鼓励、支持等差别对待政策安排。伦理评价从来不是僵死的信条，而应随着人们社会实践、技术进步、思想观念变革适时调整，既要维护人类尊严、社会稳定，也要促进社会发展、技术进步。