秩序与认同：北朝造像题记中的社会想象

张 凯

(南京工程学院，江苏 南京 211167)

北朝时期造像活动极为活跃，营建修治的各类造像及题记自北宋起便是学者们研究的对象，在金石学、考据学、文献学、图像学等方面形成丰硕成果，特别是近代以来通过解读题记内容、文本结构，揭示出当时民众的信仰世界。然而，当我们细读题记中的发愿文字，感受到的绝不仅是宗教上的精神依托，更为强烈的是民众对其社会生活方式的美好构想，是对他们所能认知到的且与自身生活相关的社会环境的期待，是以家庭、邑社为单位的，建立在共同实践基础上的，广泛的具有共识性的社会理解和想象。它不同于个人悠闲状态下的未来设想，而是立足于现实与实践的深刻的、有意义的社会把握和思考。它“通常不是以理论术语，而是以形象、故事和传说来表达的”[1](P18)。通过这些文字解读，我们能够在还原更广阔的时代背景下，揭开披盖在造像上的宗教外衣，重新理解民众更为深刻的信仰诉求和社会愿景，了解造像运动的真实意图和本土宗教信仰构建过程。

一、题记中的社会想象内容

“社会想象就是认知社会学意义上的感觉模式、知识库存、价值取向、解释结构。一个共同体的秩序需要习以为常的感觉模式才能得以维系，也就是说大家都有共同的相互期待，而这样的社会期待是大家在社会生活之中共同形成的。”[2](P39)在造像题记中，体现民众社会想象的文字集中于发愿愿目部分。这些发愿文字有着较为固定的格式结构和书写规范，表达出稳定且相似的态度和看法，传递着真挚朴素的情感和发自内心的呼唤与期盼。

(一)愿景想象中的社会结构

尽管题记中的祈愿内容长短不一，但能够清晰感受到供养人在努力构想其所能认知到的美好社会应有面貌。在发愿文中常可见诸如“上为”“下为”“仰愿”“下及”等用词，学者们认为它们可能反映出造像者心目中以皇帝为首的尊卑位序，也有可能是书写者对书写物件重要程度的认知。但不可否认的是，这类区分性词语的使用构建了一个明确的秩序结构，“很明显，在这种书写顺序中以皇帝为先暗含了对政治上等级秩序的某种承认，同时也可以被视为是国家本位统帅家族本位的明证”[3](P26)。更为重要的是，秩序结构的建立产生出与之相匹配的规范准则，民众可以重新发现自己在整个社会结构中所处的位置，认识到不同位置有着各自的价值和意义，承担特定的任务，并体察到不同位置之间互补互需的相互关系，从而形成相对稳定又友善互助的良性结构。这是社会想象的前提，民众也正是在此基础上产生认知理想的能力，在现有实践上延伸社会想象并使之产生意义。

但是这种想象愿景中的社会结构又因认知局限而体现出明显的特征：首先是跨越生死，即时间的模糊性，也就是说在北朝民众想象中的完整世界，是一个既有生者也有亡者的统一体，生者亡者间并非隔绝和断裂，彼此间只是位于结构的不同层级。有的发愿文中生者亡者在同一结构但彼此分开，如《邑子七十六人登造像记》云：“仰愿皇祚永延，天下宁谧，七世父母，游神净境，俱登妙乐。又愿见在眷属，合邑子等，寿命修延，苌之福庆，及法界苍黎，咸沃斯泽。”[3](P197)而有的则干脆并置不分，如《仇臣生造像记》云：“上为皇帝陛下，州郡令长，七世父母。愿上生天上，值遇诸佛”[3](P112)，《樊奴子造像记》云：“又愿奴子父母，七世师徒，历劫兄侄妻息，六亲中表，身安行吉。”[3](P131)可见身份的等级是高于生死的，时间被无限延长而变得模糊。值得注意的是北魏景明二年□□興造像记中云：“愿亡母上生天上，值遇诸佛，逍遥□□，寿缘永□”[3](P33)，其中“寿缘”足见亡者对于发愿人而言只是存在状态的改变，而时间上仍然保持着延续。其次是空间的模糊性。从题记发愿文来看，尽管造像为邑社民众所为，但愿望中所覆盖的范围远不止邑社之地。如果说对于帝王的祈愿是出于敬畏，那么民众对于社会空间范围的想象则继承着传统的天下观，文中常见“天下宁谧”“四方邕穆”“四方宁太”“八荒归义”“域内清平”等词语，可见民众愿景中的社会空间范围尽管模糊，但却囊括四海甚至有着中心与边缘的认知，如《姚伯多造像记》中有“边夷宾伏，灾害自亡”[3](P22)。其实发愿文中可以看出，北朝民众将佛教所宣扬的西方净土也视为社会空间的延伸，既然生死的界限是模糊的，那么现实与虚拟也没有那么清晰，更何况当时民众对于佛教的笃信。文中常出现“法界”一词，“为所生父母、七世父母、因缘眷属、所□檀越、法界众生，皆成佛道”、“普及法界众生，咸同斯福”，可见“法界”统一了现世和往生，包含了“四方”和“净土”，成为民众愿景想象中模糊但又层次分明的空间所在。

(二)愿景想象中的生活环境

南北朝是我国历史上著名的动荡时期，朝迁市变、兵燹连绵，残酷的现实环境反使得佛教走向兴盛。“按元魏以来造像滋多，缘佛说初盛于中国，且干戈纷扰，迄无宁岁，故民人救死不遑，相率祈灵于佛氏。”[4](P18)佛教的发展为民众的社会想象提供了更多载体，拓展了想象空间，但却并未改变其现实属性。发愿文中民众对于生活环境的愿景想象，更多是立足于实际情况，依靠邑社的共同认识而展开。大致包含如下几个方面：首先是对于和平环境的期待。常年战乱、兵役使得民众心中对于四海宁晏、休兵偃甲的向往日益增加，题记中多出现相关文字，如《樊奴子造像记》云：“上为帝主延境，遐方啟化。偃甲收兵，人民宁怗。”[3](P131)《田元族造像记》云：“四方邕穆，解甲息兵”[3](P249)，《杨广娼兄弟等造像记》云：“国□安宁，兵甲不起，人民安乐。”[3](P328)其他诸如“征夫无敌”“臣僚保国”“罢兵休甲”等均为此意。值得注意的是，关于和平环境愿景的文字均位于发愿文的前端，被民众视为安康社会和自身一切利益获得的前提，一方面看出民众现实中所受战争苦难之深，摆脱心情之切，另一方面也看出民众心中有着明确的家国秩序，认识到只有“四方宁太”，才能够“万民安乐”。

其次是对礼乐环境的期待，在社会想象中仅有和平当然是不够的，文修武偃、礼尚往来的社会氛围才符合民众礼乐教化、修养身息的精神环境。如《姚伯多造像记》云：“民乐贞信，臣节忠良”“德流兆庶，善瑞榛祥”[3](P22)，《雷明香造像记》云：“门风庠序，礼义备足”[3](P310)，其他诸如“人修礼让”“俗詠香风”“男孝女贞”等均为此意。

再次则是对富足生活的期待。如果说和平、礼乐是对外部社会大环境的构想，是前提与基础，那么安康的家庭生活则是民众造像活动的最终目的和落脚点，它虽多位于发愿文的最后，也位于想象社会结构的下层，但却是与自身利益最为息息相关的部分。与大环境愿景的大而化之不同，这部分的描绘一般具体而又详细，正是供养人急切表达的内容。如祈寿的，“现世之者，延年益寿”“复愿家内大小，老者延康，少者益算”“又愿诸邑子等，老者延年，少者益寿”“寿命修延，苌之福庆”；如祈财的，“道整物丰，衣食自然”“宅富人昌，弋珍盈足”“五谷丰熟”“七珍备足”；再如祈官的，“现存居眷，仕进高荣”“仕官高迁，富禄无穷”“仕进日迁”等。《邑师法超道俗邑子四十人等造像记》发愿文中在简单地遥祝帝王国家后，对现世家族生活做了尽可能全面的美好想象：“居世安吉，子孙兴隆，苗演万代，学不匠成，神惠超悮，仕进日迁，位登名相，宅富人昌，弋珍盈足，及此同善，获如是福，略还之□□。”[3](P172)《雷明香造像记》更是一反常规地将家族愿景放到了帝王之前，足见情感的至真至切。

(三)愿景想象中的生活方式

社会想象中的生活方式虽然来源于这个特定时期民众的实践活动，但有着一定差异，最大的区别在于，它并不像实际生活中，从生活方式形成生活环境最终再构建出社会结构，而正与此相反，先构想出一个广泛的结构愿景，再反推出所应配备的环境，最后由此归结出想象的生活方式，因此原本应该详尽的生活方式，反而因为与现实距离最远而变得抽象起来，并且由于时代认知的限定更加显得无所适从。比如发愿文中“龙王欢喜，降泽以时，五谷□成”“五谷丰熟”等必然是指向农业生产的。也有题记中涉及作战，如天保二年(551)山西盂县北邢等五十人造像云：“是以广□乡豪立为督将，弟相部领”，河南新郑刘子瑞造像记中云：“乡豪都督刘子瑞领军人向迳州城打吴贼。”[5](P99)其实北朝时期单一的社会生产方式并没有给普通民众太多的选择机会，甚至后世造像题记中常见的读书仕途在此时也做不到。美好的社会想象缺乏实现的操作方式，只能反复期盼“值遇诸佛，下坠人间侯王长者之家”“愿上生天上，下生人中候王，居仕富贵家产”。诚然，对于民众而言，信奉佛法算是最容易的操作，也是实在没有太多选择下的少数途径，所以也才促进了北朝造像活动的蔚为大观，题记中的供养文字比比皆是，如“愿恭夫妻生生侍佛，恒闻正法”“生者家内大小等，迎□僧徒，奉行槙檀，三周供养”等。

二、题记中社会想象的世俗化特征

(一)造像的缺失与权力的在场

在龙门或飞来峰等石窟造像题记中，供养人往往要对造像神祇的名相、数量、位置给予详尽描述，视为题记内容的重要部分，但在北朝造像中却并非如此，仅以“像”或“石像”代替神祇名号的现象占据相当一部分比例。有学者指出：“从造像刻文步骤来看，无论是雕造还是铸造，或买现成品，都是先有像后刻纪文。造像者是见到了像之后才能刻纪文，他们却不写某佛或某菩萨，只略称为‘像’，看来这些信徒既不重视、不关心所造像的具体名称与佛教含意，也无确定的崇拜对象，只是简单膜拜‘像’而已，造出的是佛就拜佛，是菩萨就拜菩萨，无论形制如何，只要是像就可，换言之，他们看中的主要是膜拜像的行为，对于像的具体形制并无甚要求。”[5](P149)值得注意的是，在造像名相缺失的同时，供养人具有威望的社会身份却清晰地记录其中。如《邢安周造像记》中云：“镇远将军、介休男邢安周敬造砖浮图一级，石像一区”，[3](P134)；《金神庆造像记》云：“使持节、假镇西将军、镇军将军、西征都督、泾州□□安(戎)县开国子金神庆敬造石像二区”[3](P127)；《永安三年北原里十人造像记》的“造像”名单中官职的书写详细而又明确。

按理说，造像活动中神祇因其无可替代的宗教地位应有着绝对的权威，也是整个事件的立足点和出发点，如果对于民众来说现实中的社会身份比神祇的宗教身份还具有威望，那么造像活动本身就显得矛盾，在这点上后世龙门、飞来峰等石窟题记文字就显得合理得多。但如果我们从社会想象的视角来思考，似乎就能理解出现这一现象的缘由。“事情通常是这样的：最初由少数人开创的理论会逐渐潜入社会想象之中，也许开始是在精英阶层中，而后就进入整个社会。”[1](P18)邑社作为北朝时期独特的社会群体，不仅仅是人群的集合，而且是具有内部结构、规范的社会类属。它们和其他类别群体一样，在发展中形成自身的群体文化，共享群体意见，并且自觉从属于群体中的某些个体成员，这些成员往往具备健全的人格、信仰和成熟的价值观，在群体中起到意见领袖的作用，群体成员接受并产生认同感，形成相同或相似的解释程序、思维过程甚至包括语言和记忆，从而团结一致并与其他群体相区分。“人类由于形成群体才感受到社会的力量，他们是一种高度的社会存在，这一点对于人类来说是一种神秘的感觉。这种感觉也是宗教感情产生的一个根源。”[6](P6)因此，如果是纯粹的宗教活动，那么神祇名号必然不可或缺，这在僧侣或自称为“佛弟子”供养人的造像题记中有着明显体现。而如果是以造像为载体的社会活动，那么群体中核心成员的社会身份，以及其所代表的社会想象可能就更加重要也更为权威。

(二)理想的放飞和现实的束缚

杨庆堃在《中国社会中的宗教》中认为：“宗教从一开始就无一例外地向人们许诺不同于现实生活的来世，继而起到了道德提升的作用以改变世界，来符合创教者设想的理想模式。”[7](P212)一方面，无论是宗教的浪漫想象还是社会的美好愿景，无一例外构建出一个皇图永固、域内清平、人民安乐、永获庇福的世界。然而我们依然能够从题记文字中找寻到发愿人情不自禁或不由自主流露出的，对于现实的无奈与叹息。《诸来邑子四十五人造像记》中云：“合诸来邑子卅五人等，生□不幸。釐此纷纷，甲辰恤起波棲，逃奔冥因只会。”《席伯仁造像记》中云：“弟子席伯仁去八月中遭官在禁，愿速得解脱，造石像一躯，仰报冥恩。愿身吉永安，眷属宁泰，一切众生，同口口善。”与直抒胸怀相比，题记中更多的是通过佛教义理来间接倾述，如《潘景晖造像记》云：“昏昏六道，快似深闺，无人执炬，终坠泥梨，赖兹明哲，济我群迷”“又愍苍生，堕于劫苦”等。另一方面，从某种程度上说，北朝时期现实生活的复杂与苦难牢牢地束缚着民众的社会想象，现实中群体的社会想象实际上更多的是这个群体中精英人士的想象，它在具有代表性的同时也具有约束力，它限制着大众想象，淹没了群体中其他个体的发声，普通个体是没有能力甚至没有资格去祈祷神祇或是进行社会想象的。人们为了克服各种强大力量引发的无能为力感和高度不安全感，才需要借助群体和宗教的力量，他们出于恐惧和敬畏只能依赖于群体并担心身份的丢失。这与宋代以降的石窟题记中大量普通民众以个体或以核心家庭身份祈愿的现象有着很大区别，很明显，时代发展所引发的自我意识觉醒，已然促使宋代民众摆脱群体的束缚，以个体身份自由地进行造像活动，并且根据自身或家庭的切实遭遇或需求构建想象，同时也激发出新的信仰内容和更清晰的愿景想象，因此宋代造像题记中的发愿文字要远比北朝丰富多样，更加具体、个性和自由。

(三)宗教的外表和契约的影子

正如前文所言，在整个造像活动中，民众似乎并不太关心雕塑像的题材形象和经典依据，对雕凿的质量好坏精致程度也淡然置之，甚至连神祇究竟是道还是佛都含糊不清，《王法洛造像记》中云：“道民王法洛上知天堂之可登，下知地狱凄恻之可悲，减割家珍，敬造石老君像一区，愿皇帝陛下□□长延，日月奄明，七世父母及现在眷属，普成佛道。”[3](P372)明明雕凿的是老君像，供养人却祈愿眷属成佛道，这看似只是民间信仰的佛道混同或者不识义理，但却能清晰体现出民众在造像活动中最为关注的是造像事件本身。也就是说，造像事件作为仪式，它的顺利完成远比雕像本身更为重要。只有造像完成了，民众才可以提出祈愿的内容，这样人神之间的关系就像契约的双方产生了法理性。

中国古代的契约制度早在西周便已形成，李约瑟认为汉代已有固定格式的契约文书，并广泛用于日常用品、土地买卖等领域。有学者归纳了汉代契约所具有的主要要素，包括当事人、地点、证人、订立契约的程序等。我们发现这些契约要素在造像题记内容中均有所涉及。比如当事人角色，在邑社造像中为邑子和邑师，在家族造像中则为像主、弟子等；证人则一般邀请寺院僧尼作为佛事活动指导和主持。比如地点要素常常为造像方位，类似买地券所云，如“石像一区，四面琦□，在世□有，东侠龙祁之□，西接□□，北据慈城□□□□，南望咸阳、秦川，中居汲壤，实事福田”[3](P267)。有的就是具体立像位置如“安处路衢，高平显敞”。此外，文中常出现“减割家财”“舍己名珍”“自竭家珍”“采山真珍石，聘宇□之奇工”等词句以彰显供养人的付出程度，增加契约份量。西方社会学研究认为用经济的形式来定义社会，是从传统贵族阶层教化转型的关键过程，商业被赋予一种力量，使得社会不再被简单理解为由某种价值观一成不变的绝对主导。北朝民众的造像活动尽管没有掺杂商业意识，也不可能将其视为经济活动，但不影响他们用世俗的契约制度来量化整个过程，将自己的艰辛付出作为条件，据此提出愿景与想象，再以契约的形式呈现出来，其制度性和程序性给予了民众以极大的心理慰藉。

三、题记中社会想象的礼乐秩序

“我们的社会想象在任何一个特定的时期都是复杂的。它包含了我们对他人的一种正常的相互期待感，是那种可以让我们履行构建社会生活的集体实践的共识。”[1](P19)人是社会构成的最主要元素，人也生存于不同时期的各种社会形态中，当人们对现实社会生活产生不满，有了更高更好的生活追求时，便会产生社会想象。各个历史时期的社会想象既由于具体的社会形态和社会认知不同而有其独特性，又由于文化思想传承和地理气候等客观条件限制而具有继承性。我们在北朝造像题记中，既能看到先秦诸子对于社会想象的思考，也能发现当时社会所具有的独特面貌。在题记发愿文中被民众视为自身愿望实现基础和前提的，是道德规范秩序的建立和稳固，反复出现的“上为”“中为”“下为”词语便是致力于此。如《吴洪标兄弟等造像记》中云：“上愿圣皇圣母，祚弘延康，群方归仰，五谷熟成，人民安乐；中愿国臣辅佐，州郡令长，治化安宁；下愿标家口大小，七世所生，因愿眷属，乘此福德，舍身寿身，值仙闻法，衣食自然，愿愿从意，常与善俱。”[3](P145)它不仅规范了各个等级具有各自的功用，更是规范了相互之间的关系，即在民众的社会想象中，等级阶层所划定的正当秩序，使得彼此相互尊重和互相服务，各等级阶层各司其职、尽职尽责，构建一个有秩序的和谐共同体，而这一社会理想愿景正是对先秦礼乐社会文明的思想继承。礼乐制度的根本目的在于建立一个有序、和谐、安定、祥和的、“亲亲”而“尊尊”的和谐社会，社会成员之间有着明确的等级差别，但成员内心中“仁爱”的道德精神又能使所有人和谐地生活于一个社会共同体之中。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，“君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：天地生之，圣人成之。”[8](P182)在先秦儒家先贤们看来，“对外在等级性结构秩序的守护意味着人性培育的基本条件的存在，人性品质的培育无疑是具有方向性的，而礼制秩序呈现了这种方向”[9](P26)。

同时，蕴含着礼乐文明的造像活动社会想象，也对邑社团结和社会稳定起到重要的黏合作用。以往研究中往往将这一功劳全部归功于佛教未免显得过于模糊。佛教展现的净土世界固然点亮了民众对彼岸世界的向往，缓和了社会冲突与矛盾，但北朝时期佛经中宣扬的源于异国文化的特殊主义价值观，与当时传统家族主义价值观的冲突也是显而易见的。更何况佛教从根本上讲，是不主张也无法提供良好的社会问题解决方案的。佛教的兴盛为北朝民众社会想象提供了形式与载体，但想象的内容是回归实际和立足现实的，想象的基础是传统礼乐的秩序观。“秩序的表象不仅为人们提供了何为正确的概念，而且告知人们，在一定的处境下去奋斗并渴望实现(至少是部分实现)正确的事是有意义的。”[1](P6)民众于此基础上建立的社会想象相较于佛教抽象的、散漫的想象更加具有社会凝聚力和认同感。

更为重要的是，北朝造像从图像上来看是佛教或道教活动，但如结合题记特别是发愿文字来看，它真正体现的是儒释道的融合，甚至是佛道形象的外衣和儒家思想的灵魂。其实佛道所质疑的正是现实世界的秩序，追求现世的解脱和对彼岸目标的往生，只有儒家是长期致力于为现实社会发展提供美好的理想愿景和切实可行的措施。所以统治北朝造像活动的核心思想来自于儒家，佛道成为载体或思想的一部分，三者相互融合，而三者之所以可以融合的关键，便是道德精神内涵的呼唤，这正是儒道释共同的价值源泉和理念秉持，也是中国古代社会想象一以贯之的本源和根基。