山川之祀与《诗经》相关乐歌的作成

曹胜高

《山海经》载祀山礼制，以毛、糈、璧相配合，以瘗埋为方式。若将《山海经》视为“禹平水土，主名山川”时初作并经过后世不断附益增订而形成的文本系统，(1)赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》(北京：中华书局，1985年，第127-128页)中言大禹“复返归岳，从三子乘四载以行川。始于霍山，徊集五岳，……遂巡行四渎。与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有、鸟兽昆虫之类，及八方之民俗、殊国异域、土地里数：使益疏而记之，故名之曰《山海经》”。可知夏、商、周山川之祀的形制总体未变，且在周代与社祀、方祀一起，组成体系完善的祀地之礼。《礼记·王制》言：“天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”(2)《礼记正义》卷十二，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1336页。天子、诸侯祭名山大川，是为常祀。出于禳灾、祈福、用兵、封禅等特定用意而祭祀山川，则为非常祀之礼。(3)常祀为依照固定时间及其礼仪举行的常规祭祀活动，非常祀为特殊安排的祭祀活动，需要则祭，不需要则去。参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀：中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第326-328页。考察山川之祀的祭义与形制，有助于我们了解祀地之礼的诸多细节，还原山川之祀的礼制；而根据山川之祀的祭义，亦可观察《诗经》时代诗乐形成的制度语境，并对相关篇目的细节进行考订，澄清其礼义乐义。

一、山川之祀的祭义

山川之祀，形成于早期中国对山川的地理认知。郑樵曾言：“州县之设，有时而更，山川之形，千古不易。 所以《禹贡》分州，必以山川定经界。”(4)郑樵：《通志》卷四十《地理略·序》，北京：中华书局，1987年，第541页。“禹平水土，主名山川”，(5)《尚书正义》卷十九《吕刑》，《十三经注疏》，第248页。正是大禹疏浚山川并为之命名，形成了中国人依山傍水的居住传统，既可避免洪水侵袭，又可保证生产生活用水的稳定。大禹“敷土，随山刊木，奠高山大川”，蔡沈认为是“定高山大川以别州境也”，(6)蔡沈：《书集传》卷二，《四书五经》上册，北京：中国书店，1985年，第23页。即按照山脉、河流的走向概括地理形貌，将山川作为区域的自然分界。《禹贡》以河川划分疆域，(7)顾颉刚总结道九州分界：“兖州以济水、黄河为界；青州以海和泰山为界；雍州以黑水、西河为界；荆州以荆山、衡山为界；徐州以海及泰山、淮水为界；豫州以荆山及黄河为界；梁州以华山、黑水为界。”参见侯仁之：《中国古代地理名著选读》第一辑，北京：学苑出版社，2005年，第7页。《山海经》以山之走向和水之发源为结构叙述物产，《水经》则以水之流向言土地形貌等，这些又形成了中国地理依据山川进行分界、依照区域进行治理的传统。(8)曹胜高：《降丘宅土、敷下土方与九丘观念的形成》，《山西师大学报》2019年第5期，第76-83页。

在这种地理认知中，山川便被视为某一区域的自然标识，用于描述特定的地理环境。《鲁颂·閟宫》追述鲁之初封：“乃命鲁公，俾侯于东。锡之山川，土田附庸。”以山川作为疆界，山川之间的土、田、城池为其疆域。《大雅·江汉》言宣王赐命召穆公时：“釐尔圭瓒，秬鬯一卣。告于文人，锡山土田。”(9)以上参见《毛诗正义》卷二十、十八，《十三经注疏》，第615、574页。召穆公先祖召公亦曾受命于周，宣王册命时增封土地，即“锡山土田”。马端临言：“叙王赐召公策命之词，言锡尔圭瓒、秬鬯者，使之以祀其先祖；又告于文人，而锡之山川、土田，以广其封邑。”(10)马端临：《文献通考》卷八十九《郊社考》，北京：中华书局，2011年，第2726页。以山川、土、田作为描述所封土地的疆界。天下山川，一般由封国主祭。《论语·季氏》中孔子言：“夫颛臾，昔先王以为东蒙主，且在邦域之中矣。”(11)《论语注疏》卷十六，《十三经注疏》，第2520页。鲁邦之内的颛臾为东蒙山之主祭者。《閟宫》所描述的鲁国疆域是：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。……保有凫绎，遂荒徐宅。至于海邦，淮夷蛮貊。及彼南夷，莫不率从。”以泰山、东海为鲁国的地理标识，鲁人祝愿鲁国长治久安，便是祈祷泰山与东海“不亏不崩，不震不腾”。(12)《毛诗正义》卷二十，《十三经注疏》，第617页。

其中提到的“不亏不崩，不震不腾”，即祝愿山不崩，川不竭，东海风平浪静，实乃祈祷鲁国海晏河清。在早期中国的自然观念中，“天施地化，阴阳和合。动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑”。(13)许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第102页。山川、寒暑是阴阳运行的空间与时间节点，雷电、风雨是阴阳二气运行的方式。《礼记·礼运》言：“天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。”(14)《礼记正义》卷二十二，《十三经注疏》，第1423页。日月星辰是天象，其失序则时间混乱；山川则是地象，其失序则空间错移。当阴阳秩序混乱之时，便山川崩竭、风雨失时。《国语·周语上》载周幽王二年(前780)的岐山地震，(15)这次地震被命名为岐山地震，震级为6-7级，震中位置岐山(34.5°N，107.8°E)，参见顾功叙：《中国地震目录》，北京：科学出版社，1983年，第1页。《小雅·十月之交》进行了描述：“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩。”(16)《毛诗正义》卷十二，《十三经注疏》，第446页。毛传、孔疏出于变风变雅之说，认为此诗作于周厉王时，只是经说而无实据。强烈的地震使山川移位，周人只能以凶礼祝祷于天，哭吁上天眷顾哀怜下民。这次地震发生后，周大夫伯阳父曾言：“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。”(17)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第27页。认为山之崩、川之竭为阴阳失序所致。在他看来，贯穿周王畿的三条河流泾、渭、洛，出于岐山而泽被关中，是周族所依赖的地理环境。岐山崩，三川竭，意味着周将失去天地之护佑，西周必然灭亡。《左传·昭公二十三年》又载苌弘之言：“周之亡也，其三川震。今西王大臣亦震，天弃之矣。”(18)《春秋左传正义》卷五十，《十三经注疏》，第2102页。也将周幽王二年的岐山地震视为周亡的征兆。因此《閟宫》祈祷先祖能够保佑鲁国“不亏不崩，不震不腾”，正是因为岐山地震“百川沸腾，山冢崒崩”，成为周人最为刻骨铭心的历史记忆。

在这样的地理观念中，周人常将区域内的高山作为望山。《诗经·大雅·韩奕》为周宣王册封韩侯时的赞歌，先赋梁山：“奕奕梁山，维禹甸之。”郑笺：“梁山于韩国之山最高大，为国之镇，所望祀焉，故美大其貌奕奕然，谓之韩奕也。梁山，今左冯翊夏阳西北。”韩侯被封为方伯，初封之地当以梁山为界：“王锡韩侯，其追其貊。奄受北国，因以其伯。”(19)《毛诗正义》卷十八，《十三经注疏》，第570-572页。使其统领梁山之北的诸侯。晋灭韩后，以梁山为晋之望山，《左传·成公五年》载：

梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟传！”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所，曰：“绛人也。”问绛事焉，曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问：“将若之何？”曰：“山有朽壤而崩，可若何？国主山川。故山崩川竭，君为之不举，降服，乘缦，彻乐，出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已，虽伯宗若之何？”伯宗请见之，不可。遂以告而从之。(20)《春秋左传正义》卷二十六，《十三经注疏》，第1901-1902页。

《国语·晋语五》亦载此事。其中绛人所言大体类似：“夫国主山川，故川涸山崩，君为之降服、出次，乘缦不举，策于上帝，国三日哭，以礼焉。”(21)徐元诰：《国语集解》，第384页。认为山川崩坏，国君应该以凶礼待之，不举大事，降低服等，乘坐素车，撤除乐器，离开寝宫，以祝币献于神灵，祈祷上天保佑，哭祷三日，以祓禳灾祸。(22)曹胜高：《歌哭之辞的形成语境及其理论阐释》，《乐府学》2017年第2期，第73-88页。于此可见，山川之于诸侯安康、国家安定的象征意义。

山川为地理标识，天子诸侯祭祀山川，以示对天地秩序的尊重。《礼记·礼器》言：“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。”天地与宗庙祭祀维持天地秩序、君臣之道、父子之情，体现的是人类的自然伦理和社会伦常。邵雍言：“天变其体，而不变其用也；地变其用，而不变其体也。”(23)邵雍：《皇极经世书》，郑州：中州古籍出版社，2007年，第511页。天子祭祀天地、山川、四方，诸侯祭祀社稷及邦域内的山川，正是以祭祀方式对天地秩序进行礼节化的确认。周以祭祀权标识管理权，祭祀境内的山川，意味着得到了境内鬼神和土地之主的护佑。《管子·牧民》言：“顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧。……不明鬼神则陋民不悟，不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。”(24)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第2页。认为祭祀鬼神、山川、先祖的用意是在建立一套教化秩序，辅弼政令的畅通。(25)《周易·观卦》彖辞：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”《周易正义》卷三《观卦》，北京：中华书局，1980年，第36页。

因此，在《礼记·曾子问》中，儒家便阐释了山川之祀与行政秩序之间的关系：

曾子问曰：“君薨而世子生，如之何？”孔子曰：“……大宰命祝史，以名遍告于五祀山川。”

曾子问曰：“如已葬而世子生，则如之何？”孔子曰：“大宰大宗从大祝而告于祢。三月，乃名于祢，以名遍告及社稷、宗庙、山川。”

孔子曰：“诸侯适天子，必告于祖，奠于祢。冕而出视朝，命祝史告于社稷、宗庙、山川，乃命国家五官而后行，道而出。……诸侯相见，必告于祢，朝服而出视朝，命祝史告于五庙，所过山川；亦命国家五官，道而出。反必亲告于祖祢，乃命祝史，告至于前所告者，而后听朝而入。”(26)《礼记正义》卷十八，《十三经注疏》，第1388-1390页。

孔子的解释，正是将社稷、宗庙和山川视为诸侯封国的象征。世子出生时，要将其名字遍告于境内山川。如果国君出朝见天子，境内山川也是其敬告的对象；诸侯会见，也要祭拜所经过的山川；返回国内，还要再次向山川报告。在这样的礼义中，山川与社稷、宗庙一样成为诸侯最为重要的祭祀活动。

在早期中国的地理观念中，山川被视为鬼神寄寓之所，一是源于早期观念中对丘虚神化而形成的地理认知，其认为丘虚乃神灵往来之通道，如《山海经》以昆仑山为帝往来天地之所，楚地以九嶷山为神灵往来之通道，(27)曹胜高：《湘君湘夫人的神格与原型》，《国学研究》第21卷，北京：北京大学出版社，2008年，第269-284页。对山川的崇拜，体现了早期观念中人对天地神灵的敬畏。二是周以有功于百姓者命名为山川之神，使得山川皆有鬼神存在，形成了庞大的山川鬼神体系。(28)曹胜高：《〈九歌·山鬼〉“祈雨于山川”考》，《中国文学研究》2020年第1期，第50-56页。《礼运》言国家祭祀之礼的用意：

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。……故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。(29)《礼记正义》卷二十二，《十三经注疏》，第1425-1426页。

祭天以郊，祀地以社，享祖以庙，山川之祀是为了敬祀鬼神，五祀是为了祈求五方之神的护佑，行于某方而祭祀之。(30)或言五祀为“户、灶、土、门、行”之事。《礼记·月令》载孟冬之月，“腊先祖五祀”，郑玄注：“五祀，门、户、 中霤、灶、行也。”依此说，天子七祀，诸侯五祀，大夫三祀，《礼运》所言王之事，当为七祀之制。《周礼·春官·大宗伯》又言：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。” 郑玄注：“此五祀者，五官之神。”《左传·昭公二十九年》：“故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。”社稷五祀，即按照五行而进行的五方之祀。当山川被视为一方土地的象征，也就成为帝王受命时天地呈现异象的载体。《礼运》言：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”(31)《礼记正义》卷二十一，《十三经注疏》，第1418页。上天受命时，或现于社，如文王受命于岐社；或现于山川，如古公亶父时的凤鸣岐山等。陈澔言：“有事于山川而出命，是兴作之政。”(32)陈澔：《礼记集说》，南京：凤凰出版社，2010年，第175页。山川呈现出某些祥瑞，被视为帝王受命的标志。如周以“凤鸣岐山”为部族之兴的标志而隆祀岐山，《周颂·天作》言祭祀岐山：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。”(33)姚际恒《诗经通论》(北京：中华书局，1958年，第327页)引季明德语，认为是“岐山之祭”。赞叹其由太王亶父开垦，至文王时得以受命，周人成群结队至岐山祭祀，表达岐山对先祖的护佑，也期望子子孙孙能得到岐山的保佑。

诸侯境内的山川，被视为护佑封国的神灵，为诸侯所祀望山。《大雅·崧高》赞颂申伯封为方伯，崧高成为周之屏障，开篇便言：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于藩，四方于宣。”在时人看来，山川钟秀蕴化了申国的甫侯申伯，使之成为辅弼周王的能臣。诸侯不能祭天地，只能以山川之神、社稷之主作为国内最高级别的祭祀，山川的神性也由此得以强化。如《信南山》《终南》《韩奕》《崧高》等赞美田土、歌颂能臣，以山川起兴，皆将山川作为一方土地的象征，成为诸侯及其臣民依赖的望山。南山为周秦望山，自然也成为叙述周秦地理常用的标识。《小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”以南山起兴，言其护佑周族，作为祭祀先祖之歌的兴辞。《小雅·天保》：“如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。”(34)以上参见《毛诗正义》卷十八、十三、九，《十三经注疏》，第565、470、412页。以南山作比，祝愿国运长久，福泽绵长。秦封为诸侯后，亦以南山为望山。《秦风·终南》写秦襄公着“锦衣狐裘”祭祀南山的情形，(35)曹胜高：《军社之祀与〈诗经〉军征之诗的生成语境》，《四川大学学报》2018年第2期，第131-139页。祝愿秦国能够“寿考不亡”，山川永固。诸侯每年依照常祀祭祀望山，以求山川鬼神的护佑。天子巡狩时望祀所经行的名山大川，以表明其拥有天下山川。

二、山川之祀的礼制

山川之祀的形制，在早期文献中没有成体系的记载。但搜检史料，仍能看出其作为祭礼的诸多细节。作为常祀，天子、诸侯每年都要举行山川之祀。《礼记·曲礼下》言：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”(36)《礼记正义》卷五，《十三经注疏》，第1268页。天子祭祀天地四方，象征拥有天下的管理权；诸侯只能祭祀某方之神，象征拥有辖区的管理权。(37)曹胜高：《中国文学的代际》，北京：商务印书馆，2013年，第87-88页。天子祭祀的是天下的名山大川，诸侯只能祭祀邦国之内的山川。《公羊传·僖公三十一年》言：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”(38)《春秋公羊注疏》卷十二，《十三经注疏》，第2263页。天子方祀、望祀天下，诸侯不能祭祀封地之外的山川，如鲁国只能祭祀其邦内泰山、河、海，是为山川之祀。

在山川之祀中，天子、诸侯按照辖区内各名山大川所附土地人口数量准备牺牲。《礼记·月令》：“命宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。”(39)《礼记正义》卷十七，《十三经注疏》，第1384页。可知，合祀山川时，天子、诸侯、大夫、士以及庶人皆参与，依照山川之规格进行分类祭祀。《王制》：“天子祭天下名山、大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”孔颖达引《周礼》疏：“上公饔饩九牢，飧五牢，飨礼九献，豆四十；侯、伯饔饩七牢，飧四牢，飨礼七献，豆三十有二；子、男饔饩五牢，飧三牢，飨礼五献，豆二十有四。又五等诸侯膳皆太牢，祭亦太牢，簋皆十有二。祭四望山川用毳冕。”(40)《礼记正义》卷十二，《十三经注疏》，第1336页。天子祀天下山川，将山川比照公、侯、伯、子、男的规制安排礼器，如五岳用九牢九献四十豆、牢；四渎用七牢七献三十豆，一般山川则用五牢五献二十四豆。飧因之依次退减，形成全国规制不一的山川祭祀系统。

在《周礼》相关记载中，山川之祀的形制也较为清晰。如负责“兆山川丘陵坟衍，各因其方”的小宗伯，对天下的山川、丘陵、湿地等进行归类，由“辨其丘陵、坟衍、邍隰之名”的邍师进行命名，保证山川之祀各有其名其制。天子主持山川之祀前，由鬯人准备祭器蜃，典瑞会同玉人准备璋邸射、素功，“以祀山川，以造赠宾客”；由校人装饰黄驹，司服准备国君祀四望、山川专用的毳冕，以区别于祭社稷、五祀的希冕和祭群小祀的玄冕。(41)以上参见《周礼注疏》卷十九、二十一，《十三经注疏》，第766、781页。各官员相互协作，形成一套规范的山川之祀的祭礼。

《仪礼·觐礼》言山川之祀的方式：“祭山、丘陵，升。祭川，沉。祭地，瘗。”所谓“升”，即将祭祀所用之玉悬挂起来。贾公彦《仪礼》疏：“《尔雅》云祭山曰庪悬，祭川曰浮沉，不言升。此山丘陵云升者，升即庪悬也。”(42)《仪礼注疏》卷二十七，《十三经注疏》，第1094页。从《山海经》所载山祀形制来看，祀山的礼器常用丝线缠绕，是为婴玉。悬挂于山林之中，是为升。《中山经》载祭祀升山冢以“婴用吉玉”、薄山“婴用一璧”、苦山之首“婴用一藻玉瘗”以及洞庭、荣余山“婴用圭璧十五，五采惠之”等。有时则直接用“投”的方式，即将祭品扔向山中，如《中山经》祀济山之首“用一吉玉，投而不糈”，《北山经》祀自管涔之山至于敦题之山用“一璧一珪，投而不糈”。祀山也用“瘗埋”，如《南山经》中载祀山之首用“一璋玉瘗”、祀自柜山至于漆吴之山用“一璧瘗”。(43)《山海经》卷五、三、一，上海：上海古籍出版社，2004年，第162、175、194、251、158、98、8、18页。《山海经》中所保留祀山时不同的祭品、礼制，更多是巫系文本的遗留，是未经过西周制礼作乐规范过的祀山制度，带有民间祀山的鲜明痕迹。而其所采用升、投、瘗的祀山之法，则在周制中得以保留。《周礼·大宗伯》便言：“以狸沉祭山林川泽。”郑注：“祭山林曰埋，川泽曰沉。”(44)《周礼注疏》卷十八，《十三经注疏》，第758页。瘗埋本为祀地之法，亦为山林之祀所用。

祀川泽常用沉没祭品的方式，甲骨文有沉玉璧、沉牺牲甚至沉女于河的记载，周因之。(45)曹胜高：《〈河伯〉“以女妻河”考》，《古籍整理研究学刊》2010年第2期，第93-98页。《左传·僖公二十四年》载重耳返晋国，在黄河上与子犯约定时，“投其璧于河”，以沉玉的方式祭拜河神。《左传·襄公十八年》载晋韩献子帅军伐齐渡河时对黄河的祭祀，便是军事行动中的山川之祀：

献子以朱丝系玉二瑴，而祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之！”沉玉而济。(46)《春秋左传正义》卷十五、三十三，《十三经注疏》，第1816、1965页。

其以朱丝系玉，即《山海经》的“婴玉”，以此作为献给河神的礼物，并祈祷于山川，希望能够得到神灵护佑，然后沉玉于河中，方才渡河。

周代最为盛大的山川之祀，是在诸侯朝觐天子时举行的大合祀，其中有周王率诸侯合祀天下山川之礼。《觐礼》言：“礼日于南门外，礼月与四渎于北门外，礼山川丘陵于西门外。”(47)《仪礼注疏》卷二十七，《十三经注疏》，第1093页。作为最隆重的典礼，天子、诸侯于北门外祀四渎，于西门外祀山川丘陵。在山川之祀的环节中，“乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》”，(48)《周礼注疏》卷二十二《大司乐》，《十三经注疏》，第789页。以专门的歌舞用于山川之祀。依《周礼》所载，山川之祀用帗舞，执长柄饰五彩之帗而舞。《大夏》为夏乐，《吕氏春秋·古乐》：“禹立，勤劳天下，日夜不懈，通大川，决壅塞，凿龙门，降通漻水以导河，疏三江五湖，注之东海，以利黔首。于是命皋陶作为《夏籥》九成，以昭其功。”(49)许维遹：《吕氏春秋集释》卷五，北京：中华书局，2009年，第126页。《大夏》用于纪念大禹敷土奠高山大川之功，周将之作为山川之祀用乐，正是歌舞中蕴含着“敷山浚川”的用意。

《诗经·大雅·凫鹥》载大合祀燕饮之后，对合祀时担任公尸之职者的赞颂。范处义《诗补传·正大雅》中认为：“《既醉》《凫鹥》皆祭毕燕饮之诗，故皆言公尸，然《既醉》乃诗人托公尸告嘏以祷颂，《凫鹥》则诗人专美公尸之燕饮。”(50)范处义：《诗补传》卷二十三，《景印文渊阁四库全书》第72册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第326页。依郑玄注，此诗初章言宗庙之祀，二章言四方百物之祀，三章言天地之祀，四章言社稷、山川之祀，五章言天子七祀。孔颖达疏：“凫鹥之鸟，在水外之潀，喻公尸之居，在瘗埋之祭，谓祭社稷山川之神。……于此天子祭社稷之时，群臣下及众民尽至，而燕饮于其社宗，为福禄所下而与之。”其中，第四章起兴之句“凫鹥在潀，公尸来燕来宗”，便被认为是隐喻山川之祀。郑笺云：“潀，水外之高者也，有瘗堙之象，喻祭社稷山川之尸，其来燕也，有尊主人之意。”(51)《毛诗正义》卷十七《凫鹥》，《十三经注疏》，第538页。认为第三章所言“凫鹥在渚”，渚为水中高地，潀便是水外之高地。潀在水外而高，以喻瘗埋牲品土覆其上，是为大合祀时祭祀社稷山川之礼。

常祀之外举行的山川之祀，一是出于祷疾、禳灾、求助而望祀山川，如昭公七年(前536)晋平公言：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。”祭祀境内群山。昭公十三年，周共王为立嗣而望祀山川。昭公二十六年，周夷王病，“诸侯莫不并走其望，以祈王身”，望祀山川以祈禳消灾。(52)以上参见《春秋左传正义》卷四十四、五十二、四十六，《十三经注疏》，第2049、2114、2070页。皆为出于特定目的而进行的山川之祀，是为非常祀之礼。二是军事行动时对山川的祭祀，以祈祷山川护佑。《周礼·春官宗伯·小宗伯》言：“若军将有事，则与祭有司将事于四望。”《肆师》又言：“凡师甸，用牲于社宗，则为位，类造上帝，封于大神。祭兵于山川，亦如之。”军队调动时，遇山川则要祭祀，以求山川鬼神护佑。《司马法·仁本》言：“将用师，乃告于皇天上帝、日、月、星、辰，以祷于后土、四海神祇、山川冢社，乃造于先王，然后冢宰征师于诸侯。”(53)《周礼注疏》卷二十五《大祝》郑玄注引，《十三经注疏》，第809页。军队出征之前，举行告天祷地祭祖仪式，祷地是对土地之主、四方神灵、山川之神、民间重要社祀之所进行告祷。《墨子·迎敌祠》亦有类似记载：“祝、史乃告于四望、山川、社稷，先于戎，乃退。”(54)孙诒让：《墨子间诂》卷十五，北京：中华书局，2001年，第577页。军队在作战前要祷告于四方、山川和社稷，以求得土地之主和山川鬼神的护佑。前文所引襄公十八年(前556)，晋韩献子以朱丝系玉二而祷于河，可见晋国将帅祈祷河神护佑的诚恳。昭公十七年(前526)九月丁卯，经周王允准，晋军统帅荀吴“使祭史先用牲于洛”，望祀洛河而伐陆浑戎，在于洛河在周境内而不在晋境内，由周王允准方才能够祭祀。二者皆是军征时祷于所经行山川的非常祀之礼。

《邶风·击鼓》以鲁隐公四年(前719)，卫公子州吁联合宋、陈、蔡三国伐郑为背景，言及军征过程中的山川之祀：

击鼓其镗，踊跃用兵。土国城漕，我独南行。从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。爰居爰处？爰丧其马？于以求之？于林之下。死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。于嗟阔兮，不我活兮。于嗟洵兮，不我信兮。

土国城漕，是卫文公所营的楚丘与卫穆公所筑的漕邑筑城，既言军队行经路线，又言劳师远征，再到陈国与宋国，南征北战。孔疏言：“经五章皆陈兵役之怨辞。”其中的“爰居爰处？爰丧其马”，言战事残酷，或亡而不归，或战马丧失，只能向山川之神灵祈祷之。郑笺：“军行必依山林，求其故处，近得之。”孔疏引《肆师》“祭兵于山川”释之，言“于以求之？于林之下”，乃祷于山川，以求庇佑。(55)《毛诗正义》卷二，《十三经注疏》，第299-300页。

由此来看，山川之祀为天子、诸侯以及大夫祭祀境内及其所经行区域内的名山大川，以求得山川神灵的护佑。其中的常祀，意在乞求山川护佑区域内的诸侯安康、物阜年丰；而非常祀，为临时祈祷以求山川能祓禳疾病、保佑家族、护佑出行的顺利。在这过程中所形成的望祀山川之礼，便是诸多乐歌形成及其施用的制度背景。

三、望祀山川之礼及相关歌辞

望祀山川之礼，既包括合祀山川的遥望祭祀，如朝聘的大合祀之礼、岁末的遍祀天下山川之礼等；又包括天子封禅巡狩、诸侯出行时对山川的亲自告祭。《虞书·舜典》言尧舜时期便行望祀之礼：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”(56)《尚书正义》卷三，《十三经注疏》，第126页。望祀山川的目的，在于祭祀天下鬼神。《史记·五帝本纪》言黄帝治理天下，以巡山祀河作为拥有天下的象征：

东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。

由此形成了帝王巡狩的基本模式，即天子望祀山川，并举行封禅之礼。此后，尧、舜、禹及秦始皇、汉武帝皆有“望山川，遍群神”“四岳诸牧”“望秩于山川”的仪式。(57)以上参见《史记》卷一《五帝本纪》、卷二十八《封禅书》，北京：中华书局，1982年，第6、1355-1356页。在儒家对巡狩仪式的设计中，望祀作为天子拥有天下的象征，被赋予浓郁的制度象征意味。《王制》：“天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川；……山川神祇，有不举者，为不敬，不敬者，君削以地。”(58)《礼记正义》卷十一，《十三经注疏》，第1327-1328页。天子不仅自己望祀山川，还在巡狩过程中考察诸侯是否按时举行山川之祀，以观察其是否尽职尽责地礼敬鬼神。这样看来，诸侯祭祀山川，实际是代天子礼敬山川。天子常祀中的遥望祭祀与巡狩时亲临祭祀，其行使的便是山川祭祀的专有权。天子将山川的祭祀权分封给诸侯，实际是将区域的神权赐予诸侯，由其代为祭祀，因而天子对诸侯不举、不敬山川鬼神的行为有削地惩处的权力，以对诸侯管辖权的取予来行使其统治权的专属。

杜佑在《通典·礼·沿革·吉礼》搜集“三礼”相关史料，还原了天子望祀山川之礼：

乘金辂，建大旂，岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯。其方之诸侯，先于境首待之。所过山川，则使祝宗先以三等璋瓒，皆以黄金为鼻流，酌郁鬯以礼神。次乃校人杀黄驹以祭之。每宿舍，掌舍设梐枑再重，其外，则土方氏又设蕃篱。既至方岳，先问百年，就见之。若未满百年，八十九十者，路经其门则见之，不然则不。天子乃令太师采人歌谣之诗，以乐播而陈之，以观人风俗，以审其善恶。(59)杜佑：《通典》卷五十四，北京：中华书局，1988年，第1501页。

我们还可以补全更多细节。《周礼·春官》载男巫“掌望祀、望衍、授号、旁招以茅”，望祀山川时由男巫参与祭祀，其牲品依方色而用之。《周礼·地官》载牧人负责“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人选定用牲后，交由封人“饰其牛牲，设其楅衡置其絼，共其水稿”，装饰后献牲祭祀山川鬼神。望祀时所用的玉器依地理方位确定其色：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各放其器之色。”(60)以上参见《周礼注疏》卷二十六《男巫》、卷十三《牧人》、卷十八《大宗伯》，《十三经注疏》，第816、723、762页。由宗伯负责。

望祀名山大川，其宗教义在于祭祀山川鬼神，以求其护佑一方土地；其政治义在于表明天子拥有天下山川，诸侯祀邦内山川，不过是行天子所分封的祭祀权和管理权而已。周礼在鲁，儒家经典常以鲁国视角观察天下，将泰山岱岳视为五岳之首，随着儒家学说的推崇，秦汉便将封禅泰山视为盛世象征。《白虎通义·封禅》言：“燎祭天，报之义也。望祭山川，祀群神也。《诗》云：‘于皇明周，陟其高山。’言周太平，封泰山也。又曰：‘堕山乔岳，允犹翕河。’言望祭山川，百神来归也。”(61)陈立：《白虎通疏证》卷六，北京：中华书局，1994年，第282-283页。其认为《周颂·般》所言高山大河，正是汉代封禅所推崇的泰山黄河。这是以经学观念阐释诗义，并非对《般》生成语境的历史性考证，我们可以结合山川之祀来考证《般》中所祀山川的本义。

毛传认为《周颂·般》是“巡守而祀四岳河海”之歌：

於皇时周！陟其高山，嶞山乔岳，允犹翕河。敷天之下，裒时之对。时周之命。

依照毛传、郑笺的理解，高山乃四岳，堕山即小山，翕河即合河而祀，此诗是言武王“所至则登其高山而祭之，望秩于山川。小山及高岳，皆信案山川之图而次序祭之。河言合者，河自大陆之北敷为九，祭者合为一”，(62)《毛诗正义》卷十九，《十三经注疏》，第605页。为武王巡狩天下的乐歌，其高山大河乃天下山川的总称。若从史料来看，武王伐商之后，并未来得及巡狩天下，而只是与周公“祀于天室”，(63)林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史学集刊》1993年第3期，第24-29页。望祀嵩山黄河，以求山川之神的护佑。因此，“陟其高山”当为登上嵩山的最高峰太室山。《逸周书·度邑解》载武王之言：

我图夷兹殷，其惟依天。其有宪命，求兹无远。天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，鄙顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室，其名兹曰度邑。(64)皇甫谧：《逸周书》卷五，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第38页。

武王认为周虽伐殷成功，但尚未巩固天下。其祀于太室，既为了获得山川鬼神的护佑，也以此表明周已有殷商故地。武王于嵩岳山顶四望天下，可与“嶞山乔岳，允犹翕河”之辞对读，而“敷天之下，裒时之对。时周之命”，更像是他对山川鬼神的祷辞。(65)郑杰祥：《周初铜器铭文“王在阑师”与“王祀于天室”新探》，《中原文化研究》2013年第4期，第40-44页。故《般》当为武王“祀于天室”时的歌辞，是其祭祀嵩山黄河的祷辞，为祈求周王室天命永固。乐官将之列入《大武》第四章以纪念此事。

《般》为山川之祀的颂辞，《周颂·时迈》则为赞美武王巡行至宗周的乐歌：

时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳。允王维后，明昭有周，式序在位。载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。

《毛序》言：“《时迈》，巡守告祭柴望也。”(66)《毛诗正义》卷十九，《十三经注疏》，第589、588页。《史记·周本纪》言武王确定了都洛邑的战略后：“营周居于洛邑而后去。纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚；偃干戈，振兵释旅：示天下不复用也。”(67)《史记》卷四，第129页。其中的“怀柔百神，及河乔岳”，当是武王望祀黄河、华山，以此表明周有天下，从此四海咸服，兵不复用。《国语·周语上》称之为“周文公之《颂》”，视之为周公所作。(68)徐元诰：《国语集解》，第2页。《左传·宣公十二年》言“武王克商，作《颂》曰”云云，(69)《春秋左传正义》卷二十三，《十三经注疏》，第1882页。以其作于武王伐商之后。可知，此诗当为周公创作或者整理，再由武王用为祭祀华岳、黄河望祀山川时的乐歌，据《毛序》则其作于武王巡守途中。武王归宗周举行告庙礼时，其在嵩岳、华岳时祭祀山川之歌，并入《大武》，作为第五章、第六章。

天子、诸侯望祀山川亦有祈求物产富殖的用意。《大雅·旱麓》便是言周王祭祀旱山之事：

瞻彼旱麓，榛楛济济。岂弟君子，干禄岂弟。瑟彼玉瓒，黄流在中。岂弟君子，福禄攸降。鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人？清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。瑟彼柞棫，民所燎矣。岂弟君子，神所劳矣。莫莫葛藟，施于条枚。岂弟君子，求福不回。

毛传、郑笺及孔疏皆认为此诗乃言“受祖”之事：“周之先祖世修后稷、公刘之业，大王、王季申以百福干禄焉。”(70)《毛诗正义》卷十六，《十三经注疏》，第515页。言为祭祀文王以求福禄。方玉润认为此说无征，“此盖指其祭祀受福而言也”，(71)方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第486页。只能理解一般祭祀祈福之作。其实，最早对《旱麓》题旨进行阐释的是单穆公，其于周景王二十一年(前524)劝谏不要轻易铸大钱时言：

《诗》亦有之曰：“瞻彼旱麓，榛楛济济。恺悌君子，干禄恺悌。”夫《旱麓》之榛楛殖，故君子得以乐易干禄焉。若夫山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既，民力彫尽，田畴荒芜，资用乏匮，君子将险哀之不暇，而何乐易之有焉？(72)徐元诰：《国语集解》，第106-107页。

单穆公引《旱麓》之诗句，言只有山林繁殖，君子方能获得税赋而国家安康。如果用铸大钱来掠夺民间财富，就会使百姓不得不采伐山林，以应付税赋。久之则会使田土贫瘠，难以为继，天下财用将困乏，形成治理危机。在单穆公看来，《旱麓》中所言“榛楛济济”“鸢飞戾天，鱼跃于渊”“莫莫葛藟，施于条枚”等辞，正是对山林茂盛、土地肥沃、物产丰富的赞美，将之视为国家财富的来源。

由此来观察《旱麓》的题旨，显非简单的“受祖”之歌，而是对周王祭祀旱山仪式的描写，其中蕴含着周人对山川物产与国家治理关系的深刻思考。《旱麓》开篇之兴词为“瞻”，与《逸周书·度邑解》所载武王登天室山“瞻于四方”的用意相同，是言望祀旱山，见其榛楛茂密；俯视川野，则鸢飞鱼跃。于是灌祀于地，燎祭于天，感念“神所劳矣”，期望能赐福于民。其中的“瑟彼玉瓒，黄流在中”，言祭器之精美。毛传：“九命然后锡以秬鬯圭瓒。”郑笺：“圭瓒之状，以圭为柄，黄金为勺，青金为外，朱中央矣。殷玉帝乙之时，王季为西伯，以功德受此赐。”(73)《毛诗正义》卷十六，《十三经注疏》，第515页。《王制》言诸侯：“赐圭瓒，然后为鬯；未赐圭瓒，则资鬯于天子。”诸侯祭祀所用圭瓒只能由天子赏赐。前引《江汉》即言周王赐召虎圭瓒。以圭瓒盛酒以灌祭，为祀地之礼：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉，灌以圭璋，用王气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”(74)以上参见《礼记正义》卷十二、二十六，《十三经注疏》，第1332、1457页。然后享祖祭天，祈祷天帝先祖保佑，“清酒既载，骍牡既备”，是言灌地之后以骍牡享先祖，期望配祀天帝的列祖列宗能够保佑周王室。接着以柞棫燎祭于天，“岂弟君子，神所劳矣”，是祈祷鬼神保佑周王朝。西伯为诸侯时，得帝乙所赐黄流在中的圭瓒，为周王室最重要的祭器。诗中言合祀天地并言及先祖配天，只能周王主祀之礼。故《旱麓》当为周王亲自祭祀山川之歌，而列入《大雅》。

王应麟曾言旱麓为汉中郡南郑县旱山之麓，(75)王应麟：《诗考·诗地理考》，北京：中华书局，2011年，第290页。认为此诗当为周王望祀旱山之歌。若在旱山之麓合祀天地山川，是为周王隆重祭祀望山之礼。古本《竹书纪年》载周穆王即位元年“冬十月，筑祇宫于南郑”，并以此为据点，向南拓展。穆王十八年春正月，“王居祇宫，诸侯来朝”，实现了对汉水流域控制。并在五十五年，“陟于祇宫”。(76)沈约：《竹书纪年》，上海：商务印书馆，1937年，第44、46页。继位的周恭王，曾游于泾河上游而灭密国。(77)张建军《〈大雅·棫朴〉、〈旱麓〉新证》(《诗经研究丛刊》第七辑，北京：学苑出版社，2004年，第104-111页)认为《棫朴》《旱麓》二诗为周恭王居南郑时作。也就是说，周穆王、周恭王时期，南郑及其周边地区一度成为周王室居住的核心区域。旱山为南郑大山，穆王、恭王曾居于南郑，便以旱山为望山，对其祭祀以求护佑周王室。《旱麓》言其以天子之礼祀地、享祖、祭天，实现了对天地、山川、先祖的大合祀，则此诗当为穆王或恭王居南郑率诸侯祭祀旱山之作。《国语·鲁语下》载闵马父言“周恭王能庇昭、穆之阙而为‘恭’”，(78)徐元诰：《国语集解》，第205页。言周恭王能够明法息民，垦殖土地，使得周王室能够从昭王南征失师、穆王财政窘迫中恢复过来。故单穆公引《旱麓》以劝谏周景王要裕民，正在于《旱麓》中赞美山林富饶、物产丰富，足以让君子安居乐业，蕴含着山林富殖财用方足的用意，可以作为劝谏周景王的依据。