《中庸》“隐恶而扬善”发微

张 齐

（南京审计大学 文学院，江苏 南京 211815）

《中庸》作为儒家最为重要的典籍之一，历来注释者甚多，其胜义纷披，自不待言。然对孔子赞舜之“隐恶而扬善”一语，或因不明其所谓“善”“恶”具体所指何谓，或因其字面意义上潜隐着的“乡愿”倾向，遂致误解者不在少数。事实上，“隐恶而扬善”就个体道德修养而言，它是中庸之道的重要方法论，只有依循这种笃切的德行践履，人格圆成的至善境界才有了坚实的奠基。基于此种考察，甚或可说，不能正确理解“隐恶而扬善”，便不能理解《中庸》文本及“中庸”之道，更不能理解其中所彰显的人性完善的正途。故笔者不揣浅陋，试申一孔之见，以就教于方家。

一、“隐恶而扬善”指误

根据朱熹的划分，“隐恶而扬善”出自《中庸》第六章。在这一章中，孔子以此语来称赞舜之所以为舜的“大知”：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”若依朱子所释，“隐恶而扬善”及其后的“执其两端”乃至“用其中于民”，皆是承“好察迩言”而来，故所谓“隐恶而扬善”便是“然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉”[1]22。

朱子之说，渊源有自。据《中庸集说》引蓝田吕氏曰：“迩言，出于无心者也，虽未尽合于理义，而理义存焉。其恶者隐而不取，其善者举而从之，此与人同之道也。”[2]68经朱子阐扬之后，影响甚广，说者多从之。但这种解释未免偏狭，他仅将“隐恶而扬善”置于舜针对他人的言语活动所作的辨析与折中，这便忽视了将其理解为一般意义上道德实践方法论的可能性。此外，倘观其前后文的语境，也可发现此说的突兀之处。据其所分，《中庸》一文，从第二至十一章皆直接论说中庸之道，其反复申明的主旨皆在于论说“中庸”之高明，但又同时不忘阐述此道之难，以致极少有人能固守此道。作为作者所示的一种至高境界，“中庸”理所当然地应该涵盖人的语默动静各个方面，而不仅仅只是对他人言论的甄别分辨。

此外，鉴于此句后文“用其中于民”，故又可能造成另一种误解，即“隐恶而扬善”是针对“民”而言，此乃待人治民之术，其中尤其体现了舜的宽恕之德。持此说者亦不在少数。《中庸集说》引莆阳郑氏曰：“舜乐取诸人以为善，人之善犹己之善，故善则必扬之；人之恶犹己之恶，故恶则必隐之。恕心所发，有自然也。”[2]71此外，高要谭氏、永康陈氏等人所释，亦据此理。显然，此说在经典文本中也可以找到坚实的证据。史载，舜作为理想的圣王，确曾以其至德感动过甚至想要杀他的父亲、母亲和弟弟。“舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。”（《史记·五帝本纪》）甚至在其父与其弟接连两次企图谋杀自己，夺其二妻时，仍能“复事瞽叟，爱弟弥谨”。舜践登帝位之后，“往朝父瞽叟，夔夔唯谨，如子道，封弟象为诸侯”（《史记·五帝本纪》）。孟子甚至大胆推测，当舜为天子而其父杀人时，舜也会不追究其过错，而是“视天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。这些史实或推测，亦可为舜之“隐恶”作强大的辅证。

然而，此说的困难在于，舜“隐恶”甚或报之以善的对象，并不是一般民众，而是其父、其弟。姑不论这里是否存在“循情枉法”“任人唯亲”的嫌疑，即便是就实际治理而言，从对家人的“隐恶”推及对民众的“隐恶”，也是不太可能的。对于民众的“恶”，不看其实际程度如何，而一味采取“隐”的方式，绝非善治。运用此法来统治天下，既严重损害了社会基本的公平正义，而且在实际执行方面，也不免捉襟见肘，更有可能直接导致社会秩序动荡。所以，在政治管理中，绝不能轻易对恶人恶行施以“隐恶”的恩惠，而必须辅之以法律制度。事实上，舜的确创制刑法：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。”（《尚书·舜典》）非但如此，对当时那些犯下大罪者，舜也给予了严厉惩罚：“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”（《尚书·舜典》）由此可知，舜作为最高统治者，对那些严重挑战政治秩序、造成重大社会动荡的恶人，是绝不会放任姑息的，亦绝不会采取“隐恶”的方式来处理。

当然，还存在另一种可能，所谓“隐恶而扬善”，并不是舜的真实做法，而只是孔子借来用以宣扬自己思想的说辞。但这种揣测也不可靠。因为，孔子在论德刑关系时，虽然推崇“道之以德，齐之以礼”而贬抑“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）的政治手段，强调以德为先，以刑为辅，但并非主张弃刑不用。“圣人之治化也，必刑政相参焉。”（《孔子家语·刑政》）据此可以推知，倘要孔子来评价舜，若舜果真一味“隐恶”，也绝不会获“大知”之赞。

此外，此说还可以有另一种解释。若不考虑舜作为天子的至高地位，而仅将“隐恶而扬善”视作处理普通人际关系的方式，在此条件下，“恶”的程度并不足以动用法律，而仅仅只是人的某种“缺陷”“不足”。这种观点具有很强的迷惑性。由于在此句中，“隐恶”的前置隐藏着某种刻意性，使得紧随其后的“扬善”显得做作虚伪。人们很容易将其与八面玲珑、处处讨巧的好好先生联系在一起，这与流俗意义上理解的所谓折衷调和式的“中庸”之道是不谋而合的。事实上，这只是乡愿，绝非中庸。这种理解对于真正的中庸之道是一种很强的遮蔽，并且由于附带着具体可操作性，而使得以中庸为最高境界的儒者在相当长的历史时期内饱受非议。

“乡愿”一词，原出《论语·阳货》：“乡原，德之贼也。”其中“原”与“愿”同。孔子在此已表示了对于“乡原”的否定性评判，认为“乡原”实是害德者。朱熹注曰：“盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”[1]167《论语》中子路与孔子的一段对话，亦可作为讨论“乡愿”的延伸。子贡曾向孔子请教，“乡人皆好之”者与“乡人皆恶之”者应如何评价，孔子均答曰“未可”，“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。这便揭示出了确凿的善恶标准的存在。承孔子之说，孟子也对“乡愿”作了义正辞严的驳斥：“阉然媚于世者，是乡原也。”（《孟子·尽心下》）其根本原因在于其似是而非，表面看去与《中庸》所谓“隐恶而扬善”相似，实则背道而驰。

值得注意的是，与“乡愿”相对，无论是孔子还是孟子都提倡一种所谓“狂狷”的人格形态。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）中庸之德作为一种极为高明的人格境界，除了圣人之外，历来鲜有人能够达到。在此情况之下，孔子亦不强人所难，而指出了“中庸”之下的“狂”与“狷”的人生态度。作为儒家学说正统继承人的孟子，对此也心领神会。“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·尽心下》）孟子不仅深刻分析了孔子之所以提倡“狂狷”人生态度的根本原因，更对“狂”“狷”的不同性质作了界定。他认为，所谓狂者，志大言大，但其实际行为可能与其言并不相称；所谓狷者，他不如狂者那般昂扬奔放无所忌惮，只是有固执之德操，有所为有所不为。由此可以推知，所谓乡原，则是等而下之，无怪乎孔孟都摒弃之。既然如此，置于《中庸》文本中的“隐恶而扬善”，便不能诬以“乡愿”之术。

二、“隐恶而扬善”臆解

如前所述，诸说就文本而言，或扞格难通；就现实而言，亦未免不合情理，皆难尽人意。故笔者不揣浅陋，试作臆解。依吾人之见，“隐恶而扬善”实是针对个体自身的道德修养而言。并且，“隐恶而扬善”并不存在对“恶”之隐藏的刻意性。质言之，它只是如“善”之本然地将其展开，在此活动过程中，“恶”自行隐退。“隐恶而扬善”的真实意涵应当表述为“善扬而恶隐”，这一意涵在个体的自我修养与对他人的燮理调畅之中得以实现。正是通过这种对他人和自己的“善扬而恶隐”，使他人能够“善扬而恶隐”，从而使整个存在的总体处于和谐美好的状态之中。

尽管《中庸》言道：“君子素其位而行”，但它毕竟没有否认，人总是处于某种“位”中。可以这样说，每一个生活在世界中尤其是社会中的人，都会占据着某种位置，人生而有欲，并依此而展开多样化的关系网络，人们自己便是这无限庞杂的关系网络中的节点。由此节点出发，与其他节点不可避免地交错纠葛。加之以时间的变化而形成了相应的活动。既有活动，必有动机，亦必有后果，于是对它们的价值判断便如影随形。在这些价值判断中，“善”与“恶”无疑是其中最为根本、最为普遍的。有了价值判断之后，随之而来的便是对它们的选择和取舍。这时，“扬善”应当是为使该关系网络处于良好运行状态的正确抉择。但“扬善”还面临着一个难题，亦即作为公共价值祈向的“善”往往与作为个体的私欲相矛盾。为此，“扬善”便不仅仅只是外在境遇的被动规训，更应成为自我内心的自觉追求。

“扬善”萌生于心灵的觉悟，渗透于人的践履，见之于事件的展开。这里的“善”不仅是就动机而言，亦涵盖了过程及效果。当事件来临之时，处身于其中者，往往需要作出判断和抉择，在其抉择过程之中，“扬善”便是使其总体朝着更加优化的方向发展。只要选择的是真正的好的方面而非恶的方面，那么就在这一当机抉择中，“恶”便自动退隐而不再彰显，得到发扬的总是“善”。但是，“善扬而恶隐”并不涉及是否将人性中的恶彻底根除。应当看到，这一抉择活动本身便是在人生现实践履的过程中持续进行的。倘若在每一具体活动之中，都使善得以发扬，那么恶便得以消隐，正如艳阳高照，阴霾自然无踪一样。对于天气而言，一次日出并不意味着阴天永远不会出现；同样，对于“扬善”而言，我们并不能一劳永逸地将“恶”驱除而达至永恒的善，对作为个体性存在的我们来说，如若想使生命不断超拔，关键绝不是在某一刻彻底地根除终结邪恶，“扬善”总是一个持续不断的过程，我们需要在一个又一个不断来临的当下扬善而远恶。

此外，所谓“扬善”，并不是空落无着，而是有着至为切近的入手之处，这便是中庸之道。中庸绝非在恶习中的调和，而必是就其德性之善而言的。正如人们所知，善的实践实是非常困难的，“不及”固然不可谓之“中”，而“过”亦不可谓之“中”。对于有心求善者而言，“无过与不及”所昭示的中道，作为一种确凿不可移易的标准，事实上是不可能完全实现于经验世界之中的。但它毕竟将人的价值追求引导至一种“极高明”的理想境地。这种境地是通过“执其两端”来不断逼近的，在此过程之中，有心的践履者会尽可能地缩短“两端”的差距，以使其趋近于“中”。这便使其所昭示的境地不致于凌虚蹈空，无所着落，而有了真切而笃实的路径。

由此可见，人在当下具体的心念及言行中扬善而隐恶的同时，便由此塑造了一种典范，这种典范由于有着生命的亲证，有别于空洞抽象的说教，故而有着巨大的感染效力，也因此能使他人趋向于扬善而隐恶。人世是一张大网，在重重无尽的关系网络之中，每一点的改变都有可能带来整体网络的变化，因此，个体的扬善并非仅仅考虑到一己之善，他必须同时兼顾网络整体。而对于真正的智者而言，当他作出这种“扬善”选择的时候，他必然已经将他者的位置、视域亦同时纳入进来。由此，“扬善”便形成了对于整体的强大指引，在网络的变迁之中，在视域的不断交汇之中，大智之人不独使自己处于动态的调整和转化之中，同时也可引导他人摆脱因自身的局限而造成的遮蔽，从而达到对现有视域及关系的调整，获得更为广阔的生命境界，融入更加富有韧性和厚度的生命体验，由此使处身于此大网之中的所有存在者都更加丰盈充实。

因此，我们一再强调，“隐恶而扬善”绝非刻意地隐瞒、逃避恶，试图在对“恶”掩耳盗铃式的隐藏之中恬不知耻地宣告“善”的胜利，它实在是要将自己内心中固有的善之本性以一种高度自觉的方式发扬开散出来。正是通过这种方式，“善”得以昭彰，“恶”得以自然隐退。这样一来，不但使自己达到人格上的完善，成为儒家理想的贤人君子甚至圣人，也在持续地带动着周围乃至整个天下众人的和谐完满。由一己而至于万民，时时刻刻，在在处处，“善扬而恶隐”，无不笃实而光辉，这正是我们所坚执的“隐恶而扬善”的真正意涵所在。

三、“隐恶而扬善”次第

以上臆解了“隐恶而扬善”，但还可以进一步追问的是，我们究竟应该如何以实际行动将其彻底贯彻到我们的生命之中？通过前文的分析，我们已经知道，“隐恶而扬善”的实质乃在于“扬善”，所以，这里的问题便落实于究竟当如何“扬善”。从逻辑上来看，“扬善”的可能，有赖于一个大前提，亦即“知善”，在“知善”之后，还需毫不胆怯、毫不犹豫地“择善”，“择善”之后又面临着如何坚定不移地“守善”的问题。“知善”需“智”，“择善”需“勇”，“守善”需仁，此“三达德”又内在地统一于“尽性”之“至诚”之中。只有依于至诚之性，合内外之德，达到“知善”“择善”“守善”三者在逻辑次序上的完成，我们才有可能做到“扬善”。

从孔子对舜的称赞“舜其大知也与……隐恶而扬善”来看，“隐恶而扬善”与“大知”存在着一种相互蕴涵的关系。朱熹注云：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。”[1]22舜所以为大知，并非自用其智，自以为知，而是竭力扩大自己的知识性储备。以尧舜孔孟之智，也绝不能每物皆知，每事皆能。孔子入太庙，每事皆问，然不以其具体知识的缺乏而有损其圣人之称。正如他自己所说：“吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”（《论语·子罕》）然而，心灵之虚空适足以涵容无限，自己承认自己无知又何尝不是一种大知？所谓大知，首先是朝向他人他物无限可能性的一种开放心态。孔子所倡“四毋”亦可视作对此道言简意赅的指引：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）正是其所秉持的这种心态，使得大知者目光之所及，极为宏通辽阔。在这种总体性的视域中，对于最为细小微近事物的把捉也变得格外重要，这正是“好察迩言”的意思所在。与大知相对的，正是孔子一再贬斥的“愚者”，“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”。所谓愚者，乃自用其知，而其知愈愚。自以为其知，就意味着对他者之知的遮蔽，不能用他人之知突破自己的局限，扩充自己的视域，提升自己的生命；这便意味着自身对于他者的拒斥，就好比一个自导自演的小丑，在自欺欺人中一步步走向毁灭覆亡。在此，不仅“知善”无以可能，“扬善”更是天方夜谭，甚至连自我生命的保障都成了问题。

“知善”之后，尚需“择善”。与“知善”的淡化意向性相反，“择善”恰恰需要强烈的意向来将所知之“善”抉择开显出来，这种意向即是“勇”。应该说，先秦儒家论“勇”的内涵已经非常丰富。为人所普遍认可的是，勇非侍血气之力，逞小我之私，它首先需要自我内心的省察：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣！”（《孟子·公孙丑上》）《中庸》第八章也提出了“勇”的问题，“白刃可蹈也，中庸不可能也”。据朱熹所注，“蹈白刃”对应着“勇之事”，这本是天下至难，却不必合于中庸。事实上，“蹈白刃”未必便是真正之“勇”，“勇”必须合乎道德理性的内在规约，否则便不能称之为“勇”，而只是停留在低层次的血气欲望层面而已。“勇”虽然受制于道德理性，苟无“勇”之强烈意向，则其他德性也只会隐而不显，因此它也是发扬德性的必要条件。《中庸》第十章“子路问强”，强者，勇力之为也；对于真正强者的界定，也是对于真正勇者的确认。强有三种，但无论是南方之强还是北方之强，都只是缘于其地域风气所积而形成的非自觉的习性，而君子之强却能做到战胜其人欲之私，从流俗之中超拔而出，挺然自立于世，为当世之风标。所谓“和而不流”“中立而不倚”“至死不变”，正是这种德性之勇所涵蕴的巨大力量。只有具备这种力量，才能破除因一己私欲所产生的“恶”，才能不为一时一地的习气所牵引；也惟有如此，“择善”才真正成为可能。

善之所以能发扬光大，不只是需要在某一时刻“知善”“择善”而已，而是“择善”之后再以恒久不变的德性固守此善。《易》曰：“不恒其德，或承之羞。”孔子释曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）此恒德正是“仁”在时间上的展现。如孔子所说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）只有具备“仁”的持守，才为“择善而固执”提供了可能，才不至于失去其已立之志、已择之善。正因此，颜回一再受到孔子的称赞，他能箪食瓢饮居陋巷而“不改其乐”，他能“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），他能“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》），与之相对，孔子也对那种自以为知，但却不能恒久坚持的人进行了严厉批评：“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”（《中庸》）颜回作为孔子最得意的弟子，虽未能获得圣人的称号，却也深得孔门真传，纵然不能如圣人般臻于全体皆善的地步，但只要他选择了一种善德，便能长时间的坚持而不放佚散失。由此而来的启示是，由一端而扩充至全体大用，方具有实现的可能性，不至于顾此失彼。

由上分析可知，惟有志于修道，并兼具智、仁、勇三德者，才具备了将“扬善”推扩至极的可能。但需要注意的是，智、仁、勇三者并非彼此隔离，而是相互通达、相互补充的。所谓“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”，朱熹认为：“知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣……达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”[1]30“知、仁、勇”三德之外，别无有一“诚”存在，“诚”贯通于三德之中。正是由于有了“诚”的推动，有了贯注着“诚”的“知、仁、勇”三德的参与，一方面，由时间性而言，天道“至诚无息”“於穆不已”，而人的心性与言行可以“合外内之道，故时措之宜也”，在浩荡的时间长河中，虽行善之路永无止境，但却无时不得其宜；另一方面“唯天下至诚，为能尽其性”，由尽一己之性到尽他人之性，再到尽物之性，最终参赞天地之化育，与天地参，具此大德，“必得其位，必得其禄，必得其寿”。在此境界下，德福相称圆成，儒家理想中化成天下的至圣之人养成了。

勿庸讳言的是，对于时下现实世界的人们而言，圣人人格是极难实现的，甚或以为这不过是遥远的传说而已。然而，且不论圣人是否能在现实中寻到，可以肯定的是，圣人的境界虽非人人能至，而圣人的功夫则是人人皆可为。在《中庸》一文中，孔子以古时圣王舜为典范，道出的“隐恶而扬善”之法，辅以“中庸”进行调适，为人提供了一条既至为亲切又至为高明的路径。凡是有意于德性修省与完善者，必于此有所会心。这是不拘于时代之隔、地域之限，而具有永恒普遍意义的。尤其在当下这个淡漠了内在境界的陶养而更多地着意于外在利欲征逐的社会氛围中，此语所昭示的崇高精神，更足令人仰慕感喟，真正有志于此者，又何敢懈怠？