范式转换与历史建构：对当代中国哲学史撰写的省察

单虹泽

（南开大学 哲学院，天津 300350）

关于中国哲学史的撰写，始终要面对两个严峻的问题：一是即便中国哲学史的重心是对哲学思想的诠释，但是对于“做中国哲学”（doing Chinese Philosophy）来说，史学性质的工作是断然难以回避的；二是哲学史的写作与研究必然涉及“范式”应用的问题，而撰写一部全新的中国哲学史，离不开研究范式的转换。1949年后，中国哲学史的撰写即围绕上述两个问题展开。现代学科意义上的中国哲学史写作可谓得失兼具，在取得丰硕成果的同时，也经历了艰辛而曲折的探索历程。回顾、检讨中国哲学史在当代的发展，可以看到，它的整体走向是思想与历史逐渐统一及研究范式趋于多元化，而中国哲学史自身的话语体系亦在此过程中得到确立。

一、中国哲学史书写范式的当代衍变

中国古代学术的一个重要特征就是“一元性”，即重视各学科之间的互摄与包容。这种“一元性”的优点在于学术通才辈出，不足之处在于不能回应学科分立、门类齐全的现代性要求。在“哲学”抑或“中国哲学”发展为独立学科之前，中国并无严格意义上的哲学史。真正现代意义上的中国哲学史是伴随中国哲学学科的建立而产生的，其根本要求是以理性自觉的哲学学科意识梳理古代的文献资料，并从广阔的历史视域对古今之辩进行创造性阐发。由此，中国哲学史才逐渐与中国学术史或中国思想史区分开来。可见，中国哲学史学科形成于中国学术的近代转型中，而如何以哲学史的形式重新整理中国古代的思想与文献，就成为了近代学人亟需思考和解决的重要问题。

新中国成立之前，国内最具典范意义的两部中国哲学史分别是胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》上下卷。前者首次以“哲学”的方式处理史料，后者首次采用“以西释中”的方式完成了中国哲学史学科的现代建构。它们不仅奠定了中国哲学学科与中国哲学本土化研究的基础，更为中国哲学史的书写范式提供了某种先例。书写范式的确立，意味着学界正式采用“哲学”而非“义理”的范式来整理和评介史料，由此使中国哲学史成为近代学术体系中的重要组成部分。历史地看，中国哲学史的书写范式总是与时代风潮相关联。如果说1949年以前的中国哲学史研究主要回应的是如何接续传统与融入世界的问题，那么新中国成立后的中国哲学史研究则更突出了如何建立“本土化”研究话语体系的问题，且后者走出了一条不断偏离正轨而不断纠偏，最终又回复到正轨的道路。总的来讲，1949年后的中国哲学史研究表现出四个特征：唯物史观，进化史观，形而上学的消解与辩证法的泛论，逻辑与历史的统一。

首先，唯物史观规定了中国哲学史写作的基本路线，并将中国哲学的历史进程概括为唯物与唯心二元对立与斗争的过程。唯物史观从人类的生产力与生产关系出发，将社会意识形态理解为社会存在的客观反映。1949年后，中国哲学史的写作普遍打上了唯物论的烙印。这一时期的研究，受到了日丹诺夫体系哲学史观的较大影响，反映了苏共以统一、斗争、进化为特征的意识形态：

科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。[1]

概而言之，日丹诺夫的哲学史观包括了四方面的内容：其一，“斗争史观”，将哲学史视为唯物主义与唯心主义的斗争史；其二，“目的论史观”，哲学史是科学的唯物主义的胚胎及其发展的历史；其三，“革命史观”，哲学史研究是为了现实的革命进程；其四，“对应史观”，唯物主义与唯心主义在政治上分别对应进步和反动阶级[2]6。1950年前后，中国大陆的学术界召开了多次学习日丹诺夫讲话的研讨会，并逐渐接受了他的哲学史观。学者们一致认同，从古到今的所有哲学派别可分为两大阵营——唯物主义阵营与唯心主义阵营，哲学的发展正是基于唯物主义与唯心主义的斗争。由此，哲学的基本问题被简化为存在与思维的关系问题，也就是唯物主义如何在与唯心主义的斗争中实现自身发展的问题。对唯物史观的宣传促使大部分哲学研究者放弃了唯心论，并通过改变话语体系重新审视和整理自己的哲学史研究。比如，冯友兰在新中国成立后展开了深入的自我批评，并试图用马克思主义的立场和观点重新撰写一部中国哲学史。在他看来，只有将马克思主义内化为自己的思想，才能真正掌握其理论精髓并贯彻于实践之中。20世纪60年代之后，冯友兰陆续出版了七卷本的《中国哲学史新编》。在这部中国哲学史中，冯友兰将唯物史观作为中国哲学史研究的理解前结构，且强调“阶级斗争与民族斗争贯穿在各个时代之中”[3]。无论是从对历史发展规律的解释还是思想流派的划分上看，《中国哲学史新编》都迥异于冯友兰在民国时代撰写的两卷本《中国哲学史》。《中国哲学史新编》是新中国成立后哲学学者接受唯物史观并改造自身哲学体系的一个缩影，至此，“哲学史研究被整合进了革命进程，它不再是一个独立的、价值自足的领域，而是‘战线’、革命进程的一部分”[2]32。

其次，进化史观则强调哲学史应反映人类思维的进化发展，其中包含了强烈的历史目的论倾向。中国古代的历史观并不是“进化”的，而是“循环”与“退化”的。循环史观产生自汉代的历史哲学，在“五德”说与“三统”说中皆有体现，即所谓“如顺连环，周而复始，穷则反本”（《白虎通·三教》）。退化史观则体现在儒者对“三代”的描述之中。在他们看来，“三代”是大道流行的黄金时代，后世则渐呈衰败之势；他们认为历史实际上是一个道德秩序不断崩坏的过程。近代以来，学者逐渐接受了进化史观，并以之取代了传统的历史观。进化史观的形成来源于两种理论：其一是西方近代以来兴起的生物进化论及与之相关的社会发展理论，其二是马克思主义哲学中的进化观念。新中国成立以来的哲学史观，主要受到了后一种理论的影响。马克思主义的进化史观脱胎于黑格尔的历史哲学，后者强调历史的进步体现在人类精神或理性发展的过程之中。在黑格尔的基础上，马克思进一步融合了物质生产与阶级斗争思想来论述社会历史发展规律，这种观点在哲学史层面表现为人类思维从低级到高级、由浅入深的发展。进化史观的形式往往被概括为“否定之否定”或“圆圈式的上升”。恩格斯把西方哲学的发展理解为两次否定：第一次是唯心主义对旧唯物主义的否定，第二次是现代唯物主义对唯心主义的否定，并以现代唯物主义作为哲学发展的顶点[4]。进化史观是日丹诺夫哲学史观的核心内容，而深受其影响的中国哲学史研究即依循这种发展、进化、革命的思路，将马克思主义作为哲学史演进的最高目标。比如，任继愈在其主编的《中国哲学发展史》中，根据人类社会发展的阶段论，将中国哲学的进化过程描述为人类抽象思维从低到高的发展[5]。这部哲学史揭示了哲学是不断进步的：哲学作为人类的意识形态反映了社会存在的变化，而后一阶段表现出的社会思想和社会意识是对前一阶段的突破和超越。这种进化史观无疑为唯物与唯心的斗争理论奠定了逻辑基础，并蕴含了以马克思主义哲学为哲学史发展之顶峰的结论，其强烈的历史目的论倾向至今仍有深远的影响。

再次，1949年后的哲学史研究依照“科学”标准对立看待形而上学与辩证法，由此造成形而上学的消解与辩证法的泛化。以《周易》之“形而上”一语转译Metaphysics是近代日本学者的发明，而后渐为中国学界所接受。“形而上学”在中国传统文化语境下被理解为认识“道”之规律的学问，并衍生出本体论、宇宙论、存有论等范式。但是，在科学主义思潮的影响下，近代以来的中国哲学史研究又不断解构形而上学的意义[6]。这一倾向在1949年后的中国哲学史研究中达到了顶峰。在哲学研究话语体系中，形而上学经常与辩证法相对立：前者意味着孤立的、静止的、片面的研究方法，后者则是把世界视为联系的、发展的、质变的。当时的学者不仅将形而上学视为落后乃至反动的，更以“科学”的标准将其判定为是不科学的，而辩证法则反之，“旧哲学的形而上的成分确有多少的不同，但是一般地说，都是形而上的、反科学的”[7]。这种以“科学”标准来评价形而上学的立场形成于20世纪前半叶盛行的“唯科学主义”（scientism）。在当时，很多共产党理论家把在近代中国引起广泛持续争论的马克思主义辩证法定为“思想的科学”[8]。随着形而上学逐渐降格乃至消解，辩证法被强烈推崇乃至被泛化。按照贺麟的说法，辩证法在中国盛行于“九一八”事变后及抗战期间，其时“由日本传译过来的辩证法唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了”[9]。新中国成立之后，学者普遍学习和接受了毛泽东的《矛盾论》，将马克思主义辩证法作为中国哲学研究的元理论。多数学者指出，中国古代哲学有很多辩证法的成分，比如老庄和《周易》思想即包含有朴素、自发的辩证法。由此，他们在撰写哲学史的时候，一方面试图从古代哲人的思想中挖掘出更多辩证、“科学”的要素，另一方面也把中国哲学史自身的发展视为一个辩证的过程。但是，在学者以辩证的眼光任意裁剪传统文献并批判形而上学片面、独断、僵化的时候，又不免使辩证法陷入了某种片面、独断、僵化的境地，乃至形成了浮泛论说的局面，这实际上已开始偏离马克思批判传统形而上学的初衷和目的。

最后，新中国成立后的中国哲学史写作体现了逻辑与历史的统一。从方法论上看，逻辑与历史的统一是矛盾的统一。哲学史上哲学体系的发展过程也就是理念通过自我否定不断展开自身的过程。马克思指出，历史演进的内在逻辑是有规律的，哲学史的发展是概念内涵不断丰富，以及从具体到抽象再到具体的过程。1949年之后的中国哲学史研究同样反映了这一特点。比如，冯友兰的《中国哲学史新编》强调哲学史研究的一个重要任务就是从历史中发现逻辑，从个别的内容与形式中发现一般规律；萧萐父也认为“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”[10]。他们都把中国哲学史的发展视为人类社会实践与认识的辩证运动，力图揭示哲学史的逻辑发展规律。

由此可见，新中国成立后中国哲学史的书写范式是以马克思主义为指导的。学者普遍倾向于将中国哲学的发展史描绘成唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学在对立统一的斗争中相互依存、渗透和转化的历史，而人类思维由低级向高级的不断提升也被理解为中国哲学发展的一般规律和表现形式。必须指出的是，这一研究进路从一开始就带有强烈的政治色彩，不仅使中国哲学史研究趋于教条化，更使其逐渐沦为政治斗争的工具。直到改革开放之后，学界才在拨乱反正中重新思考中国哲学史的内在价值，并开始探索新的书写范式。近年来，中国哲学史研究的主要范式有四种：比较哲学的范式，辩证法与唯物史观的范式，思想史的范式，经学与经学史的范式。除了第四种范式，其他三种范式都包含了某种“以西释中”的思想倾向。从这个角度讲，“以西释中”构成了改革开放后中国哲学史写作与研究的新范式。

如果说冯友兰的两卷本《中国哲学史》是“以西释中”在哲学史研究领域的初次尝试，那么近年来学者对“以西释中”的肯定，既可视为书写范式的某种回归，又可视为民族理性在回应现代化问题的过程中不断成熟的标志。诚如学者所言：“19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的。”[11]采用“以西释中”的研究思路，既为了使中国传统思想与价值观获得普遍性知识与现代性话语的身份，又为了突出中国历史情境在东西文明观照下的特殊性。所以，尽管中国哲学史研究在当代经历了曲折的衍变过程，但实际上只有“以西释中”这一解释模式贯穿始终，并在今天继续影响着中国哲学史研究的内在进路。“以西释中”已成为中国哲学史研究的无可逃脱的宿命，而近年来研究领域、研究视角和方法论亦渐趋于多元、理性、包容。然而，对于当代中国哲学史的学科发展而言，仍存在两个悬而未决的问题：如何在中国哲学史研究中突破“学案体”的书写模式；如何在“以西释中”的背景下挺立文化的主体性，建立当代中国哲学史的话语体系。第一个问题涉及中国哲学史研究对既定写作范式如何超越，第二个问题涉及中国哲学史研究在现代性话语中如何呈现自身的历史之维。

二、突破“学案体”的理论自觉与方法创新

“学案体”是黄宗羲创造的一种史体，具有某种“范式”的意义。自两宋以降，儒林大兴讲学之风，乃至各地书院林立、学派迭出，学风为之一振。在此基础上，黄宗羲的两部学案既是从两宋到晚明的学术总结，也是学术史写作的一种开创性尝试。较之此前的学术思想史（如《伊洛渊源录》等），两部学案的资料更为全面，对各家学术观点的阐述也更为系统和客观，由此形成了“学案体”的写作范式。两部学案均围绕宋明时期的各学派展开，一般先以短序概括学派的学术特点、成员及渊源关系，然后为案主传记，最后附以主要语录摘编。从把握宋明儒家思想宗旨与反映时代的学术风貌上看，两部学案堪称扛鼎之作，而“学案体”也成为后世思想史与哲学史的“典范性”文体。

在梁启超看来，黄氏两部学案有肇始之功，后世做哲学史的人虽或对其有着诸多改良，但仍然采用它的方法与精神[12]。实际上，虽然胡适与冯友兰被公认为提供了中国哲学的现代研究范式，但从体例上看，他们的著作仍未能超越“学案体”。这是因为，尽管二者的哲学史写作虽未明确区分“学派”，也没有按照黄宗羲那样列出学者的语录、行状等内容，但却依然保留了罗列人物及其思想的写法。1949年之后的哲学史，基本上也是依照胡适与冯友兰开创的范式来书写的，所以这些哲学史同样秉承了“学案体”的风貌。

然而，近年来，学界开始反思“学案体”的不足，并尝试在方法论层面进行突破。部分学者指出，依据“学案体”写出的哲学史大略等于中国历代哲学家的传记，难以呈现中国哲学整体与相关核心范畴的演进过程。这种批评点明了中国哲学史应同时突出“哲”与“史”，即展现哲学发展的内在逻辑与历史。质言之，中国哲学史写作既要厘清哲学与历史的关系，也要厘清哲学与其历史（philosophy and its history）的关系。反观两部学案，他们虽有着系统的编撰体例，但却未能全面反映宋明思想的发展与演进。不过，自民国迄今，尽管多数学者具备了反思“学案体”的理论自觉，意识到“哲学史”与“哲学家史”的不同，却很难提出行之有效的突破性方法。

真正具有突破之功的是中国哲学史的范畴研究，在这方面尤以张岱年等学者的工作为著。范畴研究也就是以问题为中心的研究方法，在哲学史的书写层面，较之“学案体”更侧重对哲学问题本身的辨析。事实上，钟泰在1929年出版的《中国哲学史》就已开范畴研究之先河，只是对概念、范畴之间的逻辑联系不甚重视。真正做到从问题、范畴出发并强调其逻辑关联与历史发展的典范之作是张岱年先生的《中国哲学大纲》。此书虽未以“史”命名，但实际上是以问题为写作重心的中国哲学史。张岱年先生指出，每一个时代的哲学思维，都有其讨论的基本问题，它们凝结为哲学概念和范畴，其为哲学理论的重要组成部分，“我们研究哲学史，必须研究哲学概念范畴的历史”[13]。中国哲学史研究必须关照概念、范畴的本来意义及其演变，这样既可深入哲学家的思想学说，亦可了解中国哲学思想的发展过程。以范畴研究为中心的中国哲学史规避了对每个哲学家的面面俱到的论述，更加关注范畴的逻辑演进与思想的互动，由此使哲学史呈现出自己的系统性。除此之外，这种研究方法也能体现每个时代的问题意识与历史意识。张岱年先生指出：“想深切了解一个学说，必须了解其发展历程，考察其原始与流变。而在发展历程之考察中，尤应注意对立者之互转，概念意谓之变迁与转移，分解与融合；问题之发生与发展，起伏及消长；学说之发展与演变，在发展中，相反学说之对转，即学说由演变而转入其相反：这都是应注意审勘的。”[14]20所以，范畴研究必须从历史发展处着眼，使问题域不局限于某个具体的学派或思想家，而是从时代的普遍之维勾画出中国哲学史的基本线索与理论框架。以《中国哲学大纲》为代表的范畴史研究无疑是一种方法创新，可以说，范畴史不同于一般中国哲学史从人物切入的做法，而是从思想文献与历史发展内部探究哲学范畴的演进逻辑。

改革开放之后，随着中国哲学史研究的深入，范畴史研究取得了较大的成绩。除了张岱年先生的《中国哲学大纲》多次再版之外，还涌现出大量专题研究，如张立文先生主编的《中国哲学范畴精粹丛书》和蒙培元先生撰写的《理学范畴系统》。从“学案体”写作到范畴史研究的转向，表明学者认识到历史上的哲学总是以一定的范畴体系来表现，而这些哲学范畴在历史中始终是发展的。尽管“学案体”的哲学史也包括各种哲学范畴，但是较之将范畴罗列在哲学家名下的写法，以问题为中心的哲学史无疑更能反映出概念、范畴的历史性及其逻辑关联。哲学史研究的全部目的和任务就是揭示人类思维发展的各个具体环节及其内在联系，而范畴研究正是表现中国古代思维发展的历史形态及规律的有效途径。不过，范畴史研究同样有着自己的局限性，如一些范畴的归纳仍不够精细，研究中国哲学范畴的问题与方法也不够明确。此外，中西哲学范畴的异同以及中国哲学范畴与中国社会发展的内在联系等问题也有待于进一步探讨。

中国古代的历史叙事有着以“人”为中心的特征，这种传统同样影响了近代以来中国哲学史的研究进路。钱穆先生论中国史学要旨云：“中国历史记载，又特别注重在‘人物’一项，此所谓‘纪传体’。此体乃由司马迁所创，这也是中国传统文化重在人本精神之一种表现。”[15]虽不能说“学案体”的哲学史写作直接脱胎于“纪传体”通史，但在“知人论世”方面却表现出一以贯之的传统。以人物之种种表现述史本就有着极大的局限性，即便存在诸多流弊，亦非“学案体”本身之过失。不过，对于“学案体”的突破仍然是中国哲学史研究的创新性尝试，这种尝试对中国哲学史学科的发展具有超越传统史体和“以西释中”写作范式的双重意义。

三、建立当代中国哲学史话语体系的必要性

必须指出，在20世纪的中国哲学史研究中，始终存在着某种诠释的“焦虑”，其来源于哲学学科的西方现代话语与中国文化传统的民族性之间的张力，并随着以哲学研究为主题的古今中西之争而不断深化。在此过程中，中国哲学既不断接受来自西方学术话语的挑战，又不断突破后者的限定而尝试建立自身的话语体系。如前所述，自中国哲学史学科成立以来，就始终依托于西方的学术话语，对此学者无不感到忧虑。钟泰批评说：“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。”[16]钟氏显然忽视了一个问题，中西学术虽各有系统，但中国学术对宇宙、人生的思考和论证方式显然与西方哲学不尽相同，欲使中国学术实现“哲学”形态的转化，就不得不有所“比附”，乃至冒着失却“本真”的风险。中国哲学史学科发展的目标，就是要建构成为逻辑严密、条理清晰的现代性知识体系，因此必须接受“以西释中”的诠释范式。然而，我们同样看到，随着专业化学科建制意义上的中国哲学史的建构，很多与“哲学”框架不相容纳的传统思想并未被收入其中，导致了在以西方哲学为规范形式的普遍性话语之下，中国哲学渐渐偏离了自身的民族性内涵与传统文化精神。

如今，争论“中国是否有哲学”这样的问题已无甚意义，需要我们做的是建立当代中国哲学史的话语体系，进而找到能接续传统的研究新路向。金岳霖曾说，近代以来中国哲学史更多的是发现“在中国的哲学史”，而非“中国哲学的史”。从建构“在中国的哲学史”到发展“中国哲学的史”是中国哲学史学科和民族理性不断成熟的过程。尽管很多学者至今仍对“以西释中”的研究范式有所顾虑，但必须看到，正是前辈学者将本民族文化传统用西学进行解读诠释，才使中国哲学在今天具备了较为完善的系统建构与历史叙述。无论如何，在西方学术事实上成为普遍性知识话语的现代世界，“一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的‘格义’，古老的地方知识才可能发扬光大”[17]。依照西学建构并发展起来的中国哲学史不仅仅属于中国，更有着普适性的内涵。因此，“以西释中”并不是以西方哲学的框架与结构切割中国传统思想资源，恰恰相反，其本质上是一种文明对话：一方面是将西方的理论应用于中国的历史情境，另一方面是借助中国传统思想回应现代化所产生的种种困境。当代中国哲学史话语体系的建立是“中国哲学的史”在新时期发展的历史需要，同样也是中国哲学史学科在“以西释中”的诠释背景下挺立文化主体性的必由之路。

建立当代中国哲学史的话语体系需要从以下四方面着眼。第一，从本民族的文化立场出发，形成中国哲学的历史意识。毋庸置疑，哲学史是哲学理性在过去表现的历史，故其重点应为史学意义上的整理工作。中国哲学史研究不仅是哲学的研究，也是史学的研究，故应以历史上的哲学及其历史演绎为研究对象。陈寅恪在冯友兰两卷本《中国哲学史》的审查报告中对冯氏了解历史之不足颇有微词，并认为“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”[18]。因此，中国哲学史研究必须在尽可能客观解释和整理传统思想的基础上，与古人建立一种建设性的对话关系。第二，突破研究结论先定的阐释悖论。近代以来的中国哲学研究存在着一个特殊现象，那就是在研究方法与研究意义均未确定的情况下，研究的宏观结论却先定了，且全部研究工作仅仅是为了证明该结论的合理性，“‘中国哲学’的阐释只是简单地意味着西方哲学方法在中国思想材料中的运用，乃至于认为我们只能够对应于西方哲学发展中的一家一派来讲述中国哲学”[19]。这种情况其实是“以西释中”研究范式导致的必然结果。对这一问题的解决一方面要“悬置”研究的宏观结论，而更注重论证与解释过程，另一方面要反思并厘定诠释规范与标准，使中国哲学史学科在形式上不断趋于规范化。第三，突出分析方法，重视系统论证。这一点在张岱年的《中国哲学大纲》中有所反映。张先生在该书的序言中，特别列出“析其辞命意谓”与“察其条理系统”的方法。前者是对中国哲学的观念、范畴的解析，“这可以说是解析法（Analytic Method）在中国哲学上的应用”；后者是以系统的眼光，对所有哲学家讨论的一切哲学问题给予适当的位置，“在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。……中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已”[14]25。哲学史的重心是弄清哲学观念、范畴与思想在过去的发展、变化、分合的来龙去脉。目前，中国哲学史的写作仍存在与思想史分化不够的问题，而突出概念解析与系统论证无疑是一条有效的解决路径。第四，具备现代性的理论视野。当代中国哲学史话语体系的建立是一项具有现代性意义的工作，这需要从两个角度予以推进。一是中西文明对话。正如杜维明先生所言：“对话的目的不是想要说服对方，把我的观念和看法加给对方，而是互相了解，自我反思。”[20]从观念上看，现代化并不是一个同质化甚至西方化的过程，毋宁说是一个开拓文化视野和深化文化反思的机遇。所以要实现中国哲学史的现代转型，就必须以包容的心态对待外来文化，只有接受“以西释中”才能超越“以西释中”。二是范式创新。近年来，以中国哲学史为底本，各种专门哲学史诸如生态哲学史、政治哲学史、宗教哲学史纷纷涌现，这对于丰富中国哲学史的内容与扩展研究范式是大有裨益的。从上述四个方面出发，便能在中国哲学获得哲学之为哲学的普遍品格的前提下，突出中国学术的文化自主性与现代内涵。

事实上，从新中国成立以迄于今日，中国哲学史研究取得的进步是世所公认的。朱伯崑先生曾以四方面的成就总结新中国成立以来的中国哲学史研究：第一，对哲学的社会历史背景的探讨深化了学界对于哲学史的理解；第二，“锻炼了区分唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的思维能力”，深化了人们对中国哲学的概念、范畴的理解；第三，发掘了中国哲学史中的唯物论和辩证法传统；第四，发现了许多过去少为人知或不被重视的思想家和哲学文献，编入了哲学史，如《管子》四篇等[21]。由此而论，当代中国哲学史研究的成果颇为可观。如果再结合胡适、冯友兰对中国哲学史研究范式的开创、民国学人的努力探索以及21世纪中国哲学研究的历史来看，中国哲学史已经走在从“在中国的哲学史”到“中国哲学的史”的发展轨迹中。这一点可视为民族理性的成熟和文化主体性的挺立，“这种主体性以‘哲学’的形式出现，但不是‘西方哲学’；以中国学术为基本精神，但不是原教旨主义地回到从前”[22]。首先，多元的、包容的、中庸的方法的采用成为中国哲学史研究的必然趋势；其次，中国哲学史研究呈现出返回到中国哲学本身来寻找学科存在与发展意义的趋势；最后，中国哲学史研究的范式应用及诠释的规范性仍有待继续反思和探索。在今天，从新的历史背景下回顾中国哲学史研究历程，必须看到这一衍化不仅涉及对传统思想之既成形态的总结，更关乎研究范式的创造性思考，而其当代建构同样基于以上视域，在返本开新中开拓着中国哲学的未来。