自我必然会远离自身吗？*——萨特的“自身”、“自我”概念及其关系之探讨

赵桂梅

(中国人民大学 哲学院，北京 100872 )

在萨特的哲学理论中，“自身”(self)和“自我”(ego)是两个极为重要的概念。在《自我的超越性》和《存在与虚无》中，萨特对自身和自我的具体内涵、结构进行了详细的分析。众多学者对萨特的自身和自我概念及其关系进行了研究，分别持有不同的态度。其中，巴黎第四大学学者Pierre-Jean Renaudie①主张，在萨特那里，自身和自我之间存在一个巨大的鸿沟，并最终导致反思性的自我必然会远离前反思的意识自身；而丹麦哥本哈根大学哲学教授丹·扎哈维(Dan Zahavi)认为，萨特虽然将自身和自我置于不同的意识层次上，但他进步性地主张一种最低限度意义上的自身意识，并肯定了自身和自我之间统一的可能性。本文旨在通过分析萨特的意识理论，试图进一步澄清萨特的自身和自我概念及其关系问题。

一、前反思的自身意识和反思的自我

在《自我的超越性》中，通过批判性地考察胡塞尔的先验自我理论，萨特指出，胡塞尔对“我”的分析存在一种前后变化，“在观察到‘我’(Moi)是意识的综合和超越的产品(在《逻辑研究》中)之后，他在《观念》中又回到了先验的‘我’(Je)的传统观点，根据这种观点，先验的‘我’在每种意识的后面，是这些意识的必要结构，它的光线会落到每个在关注的领域中出场的现象上面。这样，先验的意识严格地变成为人格的”[1]7。具体而言，在第一版《逻辑研究》的“第五研究”中，胡塞尔持有一种非自我论的意识概念，这一立场给予萨特以重大启发和影响，并得到了萨特的继承和发展[2]40，但之后胡塞尔对这一立场作出了让步和修改，他将“先验自我”置于首要地位，并强调“先验自我”对其他事物的构造作用。然而，萨特拒斥了这一转变，提出一种无人称、无“我”的先验意识、纯粹意识，“先验领域变成无人称的，或者可以说‘先人称的’，它的存在没有‘我’(Je)”[1]6，这是第一等级、未被反思的意识，即前反思的我思(pre-reflective cogito)。如果意识之中是无“我”的，那么意识活动的统一和个体化是如何可能的？人们一般认为，先验的我(Je)确保了意识的统一和个体化的实现，而萨特坚决地否认了这一说法，“现象学并不需要求助于这个进行统一和个体化的‘我’”[1]7，恰恰是“意识使得我的‘我’(Je)的统一和个性成为可能。先验的‘我’因此没有存在的理由”[1]8，换言之，意识本身就构成一个综合的、个体的整体，意识自己实现自身的统一和个体化。

然而，这种无“我”的纯粹意识又是一种自身意识(self-consciousness)，当意识意向性地指向一个对象时，意识同时也会意识到自身，但这种对自身的意识只是一种非位置性的意识，并未将意识自身设定为对象。例如，当我全神贯注地阅读时，“我”并不居于这种意识之中，有的只是对书的、对书中主人公的对象意识，以及对“我在阅读”这一意识活动本身的非位置性的意识，换言之，“所有对对象的位置性意识又是对自身的非位置性意识”。对象意识和自身意识都是一种前反思的意识，二者共同构成了前反思的我思。进一步来说，在《存在与虚无》中，萨特强调，意识作为主体中超现象存在的一维，其本身就是一种自身意识，一种关于自身的意识活动，“一切有意识的存在都是作为存在着的意识存在的。我们现在懂得了为什么对意识的原初意识不是位置性的：因为它与它意识到的那个意识是同一个东西”[3]11。为了符合语法要求，萨特不得不以“对自身的非位置性意识”这样的方式来表述，而“对自身的”这样的表述暗含着一种认识性的观念，所以他将“对……的”放入括号里面，仅仅在于表明这只是为了符合语法的要求。同时，萨特强调，不应该将这种(对)自身(的)意识视为一种新的意识，或将其视为某种外在的原因、某种附加的性质，而应将其视为使对某物的意识成为可能的唯一的存在方式。例如意向、快乐、痛苦只能作为(对)自身(的)直接意识而存在，快乐是(对)自身(的)意识的存在，而(对)自身(的)意识是快乐的存在的法则。这样一来，我们可以避免掉入认识理论至上的陷阱。正如扎哈维所表明的那样，在萨特那里，“意向性的存在论分析导致了自身意识，因为意向意识的存在样式是成为‘自为的’，意即自身意识着的。一种体验并不只是存在着；它为了自身而存在，即它是为自身而被给予的，这一自身被给予性并不仅仅是附加于体验上的属性，只作为纯粹的装饰物，相反，它恰恰构建了体验的存在样式”[2]14-15。因此，对萨特而言，意识本身作为一种意向性活动，同时也是一种自身意识，并以自身意识为内在特征，进而在此基础上，我们可以合法地谈论自身意识并将其视为意识体验的构成性成分。

既然纯粹意识之中没有“我”，那么它从何而来？在萨特看来，自我是意识在反思活动过程中构造出来的一个产物和超越的对象。萨特指出，作为反思意识的我思(即反思)是通过一种向着意识的意识进行的，把第一等级的被反思的意识活动视为对象，通过这一过程，反思意识使自我这一超越物得以构造出来，换言之，倘若没有反思行为的发生，自我永远不会被构建出来。当然，把握反思性的自我需要一些条件，即性质、状态、行动这些超越的对象，因此，“自我并不直接成为被反思意识的统一。这些意识之间存在着一种内在的统一，这是自我构建成为自身统一的意识之流——也是超越的统一：各种状态，各种行动。自我是——非强制意义上的——性质的状态和行动的统一”[1]20。然而，在《自我的超越性》中，萨特创新地将自我看作是意识通过反思活动构造出来的产物，但这一构建行为是如何可能的？萨特在此书中没有给出明确的回答，只是进行了一些细微的暗示。从萨特之后的著作，即《存在与虚无》中可知，当探讨自我的构建时，不可避免地要提及他人问题，正是他人的存在和出现才使构建自我的这一反思行为成为可能，这也为其之后他人问题的提出埋下了伏笔。在《自我的超越性》中，通过将自我驱逐出纯粹意识之外，萨特将自身意识和自我分别置于前反思和反思这两种不同的意识结构之上，进而意识在自身与自我之间创造出一种距离。

二、通达意识体验的两种方式：前反思的方式和反思的方式

萨特对前反思的自身意识和反思的自我所进行的分析，实际上与我们通达意识活动的两种模式紧密相关。在《自我的超越性》和《存在与虚无》中，萨特向我们表明，我们可以分别通过前反思的第一人称视角和反思性的第三人称视角来通达、把握意识体验。

萨特认为，“意识的实存是一种绝对，因为意识是对意识自身的意识。这就是说，意识的实存类型就是成为自身意识”[1]8，与意识把握外在的对象不同，“意识自身只是作为绝对内在性来认识的”[1]9，而这一绝对的内在性意味着从一种未反思的角度来把握意识自身，以此得到的自身意识具有一种半透明性，而作为不透明性的自我若是进入意识之中，就会分离意识，使意识脱离自身，因而先验的“我”会造成意识的死亡。这里的“绝对”“不是在认识的基础上逻辑地构成的结果，而是经验的最具体的主体。它完全不相对于这种经验，因为它就是这种经验。因此这是一种非实体的绝对”[3]14，进一步而言，“说纯意识是一种绝对，仅仅因为它是对自身的意识。就‘存在’和‘显现’在意识中合二为一的意义上讲，意识始终是一种‘现象’”[1]9，就是说，一方面，意识是一种具体、充实的存在，是自己决定自己的存在，它的存在先于其本质；另一方面，意识之中没有任何内容和实体性，它就自身显现而言才存在，它是纯粹的“显象”和完全的虚空，在此意义上，意识才能由于自身中的显象和存在的那种同一性而被视为一种“绝对”。因此，在我们感知一个外在对象时，我们可以有意识地感知到这个对象，同时还能够直接通达这一意识体验，意识是自身意识就意味着，意识必然是自身对自身的一种直接的而非认识的关系，意识是完全向自身显现的。于是，我们达到了认识的本体论基础，达到了所有其他显象都对之进行显现的第一存在，就意识这个“绝对”而言，一切现象都是相对的。但这种纯粹意识不是康德式的主体，而是主体性本身，是意识自身对自身的内在性，是直接按其本来面目来把握意识本身——这种“把握”方式不是一种认识现象，而是存在的结构。然而，需要注意的是，如果意识自身是一种绝对内在性，没有任何的外在性，那么这一绝对内在性不仅将自为与自在、我与他人分开，并且使我们无法直接把握、通达他人的意识。因此，这似乎决定了我们不能运用同一种方式来通达我本身和他人的意识。

对于意识，显现是绝对的，因为意识就是显现以及意识这种存在的本质就意味着它的实存，因此，人“经历”内在性、人内在性地实存，却不对之进行沉思。与此相比，在“自我”面前，反思不仅提出被反思的意识，并且还提出被反思的意识的内在性。萨特指出，“在‘自我’面前提出内在性，这就必然使之沉重而成为对象。就像内在性被封闭于‘自我’之中，而且只向我们显现其外在，似乎一定要‘绕它一圈’才能理解它。‘自我’就这样向反思显示：就像一种被封闭于自身的内在性”[1]33，因而，与意识的绝对内在性相比，自我具有一种减弱的、非理性的内在性。实际上，这涉及到自我的两种结构，即致密性(intimacy)和无差别(indistinctness)。一方面，自我对于意识而言是致密的，因为在其之中具有各种规定性，例如状态、性质、行动等；另一方面，自我对于意识而言是不透明的，这一不透明性被视为一种无差别，“无差别”这个概念是指自我是“从外部看得见的内在性”或自我是“对内在性进行的减弱的投射”。在这种意义上，自我完全不能拥有意识自身的绝对内在性，而是拥有一种相对减弱的内在性。那我们应该如何认识或把握自我呢？萨特指出，“就是用他人的观点，也就是以一种特别虚假的观点看待‘自我’……‘自我’的直观于是成为一种总是令人失望的海市蜃楼”[1]35，在这里，我们发现，就萨特而言，我们不能以同样的方式来把握自我和意识自身，我们只能以直接的第一人称视角来通达纯粹意识自身，而以他人或间接的第三人称视角来通达自我，同时，萨特还指出，用一种他人的视角来把握自我，会导致一种虚假性。

三、对萨特意识理论的一种批评以及可能的辩护

(一)对萨特意识理论的一种批评

通过以上的分析，萨特主要向我们表明，一方面，意识自身是一种前反思的自身意识，并且在意识之中是无“我”的，而自我只是意识在反思过程中所构建出来的一个超越的对象；另一方面，我们需要通过一种前反思的、直接的第一人称视角来把握意识本身，通过一种反思性的、间接的第三人称视角来通达自我。而这两点引起众多学者的关注和批评。其中，巴黎第四大学学者Pierre-Jean Renaudie明确指出，萨特通过强调意识的绝对内在性和自我的相对内在性之间的对立，便构成了一种在内在和外在意义之间旧的形而上学区分的新版本，并由于将绝对的内在性重新引入意识之中，最终逐渐回归到其之前所反对的自我学理论。同时，在萨特那里，由于自身和自我在前反思和反思、绝对的内在性和相对的内在性方面存在一个巨大的鸿沟，所以萨特扩大了我的自我和我的自身之间的距离，最终导致反思性的自我必然会远离或错过前反思的意识自身，尤其表现为萨特对一种非本真的存在方式——“自欺”的分析。然而，就萨特而言，前反思和反思之间的差异是否必然意味着二者之间具有一种分裂性或对立性？进而可以说，前反思的意识自身和反思的自我之间所具有的鸿沟必然意味着自我会远离意识自身吗？

我们认为，Pierre-Jean Renaudie的分析具有一定的合理性，他尖锐地指出了萨特的意识理论中所存在的问题，即在反思的自我与前反思的自身之间具有一种不可弥合的鸿沟，这是合理的。但更重要的是，他过分地夸大了自身与自我、前反思与反思之间的差异和距离，是对萨特意识理论的一种误解。事实上，萨特使用前反思和反思这两种意识模式来描述自身意识和自我，只是重在表明意识以这两种方式来给予自身，并主张一种最小限度上的自身意识，是对传统认识论的一种突破；通过将自身意识视为一种前反思的、直接的自身显现，进而将意识看作一种绝对的内在性，而自我作为一种意识在反思活动中构造出来的超越的对象，是不透明的，具有相对的内在性，但这绝不意味着传统形而上学意义上的内外之分。通过对《自我的超越性》和《存在与虚无》的分析，我们发现，尽管萨特的确表明了在前反思和反思、自身和自我之间存在一种距离，但他并没有一味地否认它们之间统一的可能性。相反，萨特实际上是从一种更为积极、统一的意义上来看待自身和自我、前反思与反思之间的内在关系。通过在现象学本体论意义上对前反思的我思和反思、纯粹的反思(pure reflection)和不纯粹的反思(impure reflection)之间的关系的阐释和讨论，萨特向我们暗示出，在前反思和反思、意识自身和自我之间具有内在的亲密性和统一性。

(二)前反思的我思是反思的本体论基础

在澄清自身和自我之间的本质关系之前，我们必须对反思和前反思之间的具体关系进行探讨。这涉及到纳托尔普提出的一个挑战，即在严格区分主体和对象的基础上，纳托尔普断言，反思是一种扭曲事物的棱镜，在反思过程中探究的主体性是一种被反射的、派生的表象，而非原初的主体性；因此，我们无法直接通达自身的原初主体性，在反思中，我们只能把握一个瘫痪的、对象化的和被改变的主体。[2]90-93简言之，在纳托尔普看来，在反思的维度上是无法通达鲜活的主体性自身或原初的意识体验。与纳托尔普相比，萨特则从一种更为肯定、统一的角度来阐释反思和被反思之间的本体论关系，他不仅肯定了反思对被反思之物的某种改变，而且更重要的是，他深入地揭示了反思和前反思之间的内在关联性。

在《自我的超越性》中，萨特明确指出，胡塞尔第一个承认未被反思的意识体验在被反思的过程中得到彻底的改变，即反思活动对被反思活动的一种改变和歪曲。随后，萨特又指出，但这不是一种失败，因为这一最重要的变化恰恰是自我的产生和出现。因此，在萨特看来，反思活动不是对前反思活动的完全的再现或复制，而是包含了某种变化，其成功之处恰恰在于构建出自我这一超越的对象，这也表明了反思较于前反思所具有的独特的认识论价值和现象学价值。正如扎哈维指出的那样，同纳托尔普一样，萨特也认为反思的过程可能包含了对其对象的歪曲变形，萨特声称在前反思的意识之中缺乏一种自我论的结构，仅当我们采取一种疏远或对象化的姿态来反思它时，自我才会出现，在反思过程中，原初的非自我的意识体验服从于一种自我论的解释，因而反思包含了一些外来的和超越的成分，但萨特并没有因此而排除了对鲜活的意识体验进行反思的现象学描述的可能性。相反，萨特指出，在反思的意识和被反思的意识之间还存在着难以分解的统一。在《自我的超越性》中，萨特对反思以及我思与反思的关系描述甚少，但在意识的三个等级中，他明确地对反思和我思进行了区分，并指出第二等级上的反思意识设定了前反思意识的介入。直至《存在与虚无》中，萨特进一步思考和解决了《自我的超越性》中所遗留的问题，对反思以及我思和反思之间的关系进行了详细的阐述。萨特强调，前反思的意识不需要反思意识以获得存在的绝对，恰恰是我思使反思成为可能，前反思的我思对于反思具有本体论上的优先性。当我在数盒子里的香烟时，我没有认识到我是在数香烟，但如果有人问我“你在干什么”时，我就会立即回答“我在数”，而不会立即回答“我在数一打香烟”。就是说，原初的纯粹意识不会使我去作任何判断，我必须先要有对“数香烟”这一活动的直接意识，之后才可能对“数香烟”这一活动进行反思性的把握，进而作出一打香烟的判断。因此，并非反思向自己揭示出被反思的意识，反思并不比被反思的意识更优越，相反，“正是非反思的意识使反思成为可能：有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。同时，恰恰是对计数的非正题意识才是我的相加活动的真正条件”[3]11。简言之，前反思的我思是反思的本体论基础和前提。尽管在反思过程中涉及对被反思之物的某种改变，但反思意识是在以前反思的我思为基础或受制于前反思的我思的情况下，对被反思之物进行对象性的把握，进而自我的产生和构造受制于前反思意识。同时，作为一种前反思意识的自身意识一直贯穿于整个意识活动过程之中，因此，对反思性自我的构建同样具有不可忽视的本体论意义。从这种意义上看，反思不是绝对地与前反思相分裂或对立，而是在保持与前反思相区别的基础上，与前反思具有本体论意义上的亲密性和关联性，因此，反思的自我并不是必然远离前反思的意识自身。

(三)纯粹的反思和不纯粹的反思

在对前反思和反思之间的关系进行讨论的基础上，萨特进一步澄清了反思这一概念，将反思划分为纯粹的反思和不纯粹的反思。在《自我的超越性》中，萨特对二者进行了简单的区分：不纯的反思会立即制造通向无限的过渡，即会突然通过体验把各种状态变为自己的超越对象；而纯粹的反思，仅仅对前反思意识进行描述，“这种反思赋予未被反思的意识以暂时性并解除其武装”[1]22。在《存在与虚无》中，萨特更为详细地论述了二者的区分。反思，即意识到自身的自为。由于自为已经是对自身的一种非正题的自身意识，因此，人们将反思称为一种新的、注视着反思的意识，即对意识的正题的自身认识(self-knowledge)。随后，萨特指出，被反思意识和反思意识的最初关系不能被理解为一种表象和一种思维着的主体之间的统一关系，相反，“反思者应该通过一种存在关系与被反思者统一起来，反思的意识应成为被反思的意识”[3]201。但这并不意味着反思者和被反思者的完全同一，否则反思的现象就会消失。进一步而言，萨特认为，倘若反思是一种确定无疑的清晰事实，那么，反思要求反思者是被反思者；同时，在反思是“认识”的情况下，被反思者必须是反思者的对象，这就意味着存在的分离。因此，“反思者同时必须是和不是被反思者。我们已经在自为的深处发现了这种本体论的结构”[3]202。总之，反思是一种存在，而非存在的补充物；反思是一种应成为其固有虚无的存在，而非趋向自为的一种新意识的表象；自为自身使自己以反思者—被反思者的方式存在。

在此基础上，萨特为我们区分了两种类型的反思：纯粹的反思和不纯粹的反思。纯粹反思，作为反思的自为面对被反思的自为的在场，同时也是反思的原始形式和理想形式。具体而言，纯粹反思意味着“反思者是被反思者”，换言之，在纯粹反思中，被反思者对于反思而言并不完全是对象，而是准对象(quasi-object)，被反思的意识还不是作为一种外在于反思的某物向反思呈现出来，就是说不是作为人们能够对它“采取一种观点的存在”，进而，“人们能够对它实现一种后退，能够扩大或缩小它与反思间的距离”[3]206。在我们看来，在纯粹反思中，反思意识完全是对被反思的原初意识的一种非对象化的描述，可以说，很大程度上看，在纯粹反思中，反思意识和被反思意识之间实现了真正的统一，进而在此基础上，为反思性的自我与前反思的意识自身之间的内在统一提供了可能性。正如扎哈维所说的那样，“纯粹反思提供给我们以一种纯粹的(非歪曲性的)对于所反思之物的专题化。它清晰地表达出现象，却并不会用解释性的遮蔽物污染了它们，而是始终采用一种忠实于前反思结构的态度。与这一思考相一致，萨特认为纯粹反思从未获得或发现任何新东西”[2]110-111。与之相比，当不纯的反思是一种认识时，被反思者则必须是反思者的对象，“为了使被反思的意识从‘外部被看见’，为了使反思能够转向它自己，那反思者就不应该以不是其所不是的方式是被反思者：这种分裂增殖只有在为他的存在中才能实现”[3]206。反思者肯定了被反思者这一对象，同时也意味着反思者不是被反思者这一对象，认识就是使自己成为他人，然而，反思者不能使自己成为完全异于被反思者的他人，因为它是为了存在而是被反思者。因此，它没有完全摆脱被反思者而且不能“用一种观点”与之相结合。因此，在不纯的反思中，反思者仍然受制于被反思者，二者之间仍然存在统一的可能性。在这里，我们发现，在反思中，纯粹的反思和不纯粹的反思分别以不同的方式来描述前反思的意识活动，但二者都没有在绝对意义上将前反思的意识活动视为对象，相反，二者仍然在自为存在的本体论结构中坚持反思者和被反思者之间的统一。尽管萨特对纯粹反思并未进行过多的说明，但他对纯粹反思的阐释是有益的，因为他表明了“反思”这一概念的多义性。因此，扎哈维表明，虽然胡塞尔、萨特都认为，反思呈现给我们的东西包含一种自身变化甚至自身异化，但坚持反对反思必然包含着对原初体验的歪曲，因为反思受制于那些前反思的体验，“萨特绝非在试图否认反思和前反思自身觉知间的区别，然而他坚持认为这两种模式的自身觉知必定享有一种亲密关系，一种特定的结构上的相似性。否则，解释前反思之我思如何能够引起反思这一点就将变得不可能”[2]116。我们认为，与Pierre-Jean Renaudie相比，扎哈维更多的是从一种统一而非分裂的角度来描述萨特的自身与自我、前反思与反思之间的关系，并为前反思的自身(自身意识)和反思性的自我之间的内在统一提供了一种理论辩护。因此，扎哈维的分析更为符合萨特的立场。

四、结 语

总之，萨特向我们表明，纯粹意识作为一种意向活动，同时也是一种向自身直接显现的自身意识，在其中是无“自我”的，而自我是意识在反思活动中构造出来的一个超越的对象；同时，我们分别以前反思的第一人称视角和反思性的第三人称视角来通达、认识意识自身和自我，意识自身具有一种半透明性和绝对的内在性，可以直接地向自身显现，而自我具有一种不透明性和微弱的内在性，只能以间接的、外在的或他人的方式来给予自己。因此，在前反思的自身意识和反思性的自我之间的确存在一个巨大的鸿沟。然而，这并不意味着自我必然远离意识自身以及前反思和反思之间是完全对立和分裂的。相反，前反思和反思作为意识的双重结构，共同构成了一个不可分割的统一整体。在意识的本体论结构中，前反思意识是反思意识的本体论基础，同时，纯粹的反思和不纯粹的反思都坚持反思者和被反思者之间的统一，因而反思意识是在受制于前反思意识的情况下，对被反思的对象进行把握，进而自我的产生和构造受制于前反思意识。因此，反思性的自我不是必然远离或错过意识自身的，相反，意识自身和自我之间具有内在的亲密性和统一性。

注释：

① 在《我，自身和我：萨特和胡塞尔论自身的逃逸性》一文中，Pierre-Jean Renaudie主要指出萨特的意识理论所存在的一些问题：其一，在《自我的超越性》和《存在与虚无》中，萨特的自身意识似乎没有清晰地为我们提供一种关于“自身”的概念；其二，萨特将自身意识描述为一种绝对的内在性，而将自我描述为一种相对的内在性，这会导致内外之间的对立；其三，意识的双重结构(反思和前反思)所隐藏的自我的对象化意识和对自身的前反思意识、相对的内在性和绝对的内在性之间的鸿沟引发了一种道德转向，即主要表现为萨特对“自欺”的分析。如果萨特将自我视为对我的内在性的一种“外在的凝视”，那么自我必然会远离和错过我的自身，进而这样一种超越的自我必然是对我的自身的一种幻想并对自己撒谎。因而，意识的超越性蕴含着一种“对自己撒谎”和非本真的存在方式的可能性，因为它扩大了我的自我和我的自身之间的距离。参见Pierre-Jean Renaudie. Me myself and I :Sartre and Husserl on elusiveness of the self. Continental Philosophy Review , April 2013,46 (1):99-113.