物自体的诗学能动状态——日常语言哲学中的“雅各比问题”

林云柯

西方战后日常语言学派出现后，以后期维特根斯坦为代表的诸多相关思想对西方传统哲学造成了极大的冲击，但对于该学派思想史地位的界定一直是一个众说纷纭的议题。对于这一问题，当下国内的主流理解主要契合于维特根斯坦研究专家P.S.M.哈克的消解立场。哈克认为，日常语言分析并不是一种处理哲学问题的新途径，而是要持有一种更加彻底的立场，将传统的哲学问题全部转化为语言问题，这是后期维特根斯坦思想的开创性所在。在这一强立场下，日常语言学派不但对立于早期分析哲学，同时也对立于一切传统哲学范式。但哈克的这一强界定绝非公论，在西方学界实际上存在着很多试图将日常语言思想融贯于传统哲学脉络中的界定。比如“语言学转向”这一概念最初的提出者古斯塔夫·伯格曼就认为，这一转向的目的是透过语言更好地探索形而上学问题，不同之处只在于研究者是以用于交流和表达的日常语言为研究对象，还是以前语言的逻辑句法为研究对象，前者被称为“日常语言哲学”，后者则被称为“理想语言哲学”①。进一步的广义化界定来自于纳特·汉森，他将后期维特根斯坦思想称为“批判的”语言哲学，而将奥斯汀一派称为“建设的”语言哲学。与哈克的界定全然不同的是，汉森恰恰认为当语用学与语义学完全分离之时，亦即当哲学与意义问题全部被转化为日常语言的实用层面问题之时，日常语言哲学不但没有获得独立地位，反而走向了终结②。

虽然以哈克为代表的传统维特根斯坦一派（其中很多成员是直接受教于维特根斯坦的学生）以严谨的态度捍卫维特根斯坦文本的“本义”，但在英美实际发生的思想潮流中，维特根斯坦思想生命力的长期保持主要依靠一些非日常语言分析专家的工作。如彼得·斯特劳森和约翰·麦克道威尔都有鲜明的语言哲学背景或参与过关于维特根斯坦思想的讨论，同时也深耕于传统哲学，尤其是德国观念论哲学。澄清日常语言哲学如何被他们拓展到主流认识所排斥的哲学层面，对于将日常语言哲学思想运用于文艺理论研究至关重要。

一、日常语言学派的怀疑主义问题意识：常识与事物的日常存在方式

20世纪70年代以来，日常语言哲学影响下的对康德哲学的批判性解读可以说是英美学界最重要的议题之一。以亨利·阿利森为代表的先验观念论维护者更关注康德哲学作为一种认识论系统的整体有效性，而以彼得·斯特劳森和保罗·盖耶为代表的新派则更关注康德哲学问题意识的缘起，他们将康德先验观念论的核心指向界定为反怀疑主义，将康德哲学的原初动机认定为对于之前哲学中经验问题的处理。虽然这一问题在康德本人的哲学建构中并没有被着重凸显，但在一些辅助性著作中，他明确指出过，怀疑主义作为一种对于根本性问题的质疑方式，其中包含着其自身的“真理性”问题。比如，在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中，康德指出休谟关于不存在先天知识的结论是仓促而不正确的，但并未将休谟哲学作为一种怀疑主义的类型加以否认，而是承认休谟打破了他自己教条主义的迷梦。康德指出，对于休谟来说，因果概念的正确有用及其对整个自然知识的必要性并不构成其怀疑的对象，关键在于“这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值”③。休谟的怀疑主义并不是一种特设（ad hoc）的怀疑主义，康德指出，休谟的困境正来自于他从人类的日常思维中发现了因果范畴先天起源的必然性，但也正是由于日常思维这一来源，他认为只能从经验中人类所能运用的日常方式，比如经常性联想或者作为主观必然性的“惯习”出发来推演这一先天范畴，而正是这种一以贯之的原则使他遭遇了怀疑主义的困境。康德所举出的休谟的反例是洛克。在康德看来，洛克之所以没有遭遇怀疑主义，是由于他在经验之中虽然发现了这些先天范畴，却随即将这种发现等同于能从经验之中推演出这些范畴。这种不一致使得洛克的“知识”实际上无视经验界限之所限，而膨胀到了一个非理性的领域。简单地说，康德哲学最初的问题意识缘起于经验及其界限的辩证关系，将经验之界限作为认识之普遍可能性的先验条件，而非可知与不可知的界限，这种视角转变就抽离了普遍怀疑主义的基础。正是这一问题意识，促使康德哲学被日常语言哲学的视野所捕捉。

是否应当赋予反怀疑主义如此大的权重，甚至将其视为理解整个康德哲学的核心？这正是传统康德研究者与日常语言学派的争议焦点。但是，日常语言学派对这一问题的捕捉，反映了某种贯穿于语言分析哲学脉络中的整体问题意识，它并未如哈克所言，随着后期维特根斯坦思想的出现宣告断裂，而是始终存在着一个关于语言哲学的整体智识工程。通过追溯早期分析哲学的问题意识和思维方法，我们可以看出日常语言哲学是如何在康德哲学中找到立足点的。

实际上，在早期分析哲学的奠基时代，有两个问题共同形成了之后语言哲学的锚点，一个是关于常识的问题，另一个是关于对象存在的逻辑描述问题。首先，罗素、弗雷格和早期维特根斯坦往往被认定为语言分析哲学的起源式人物，这是由于他们都对语言的逻辑形式化贡献颇多，但实际上，常识问题的奠基作用也是举足轻重的，因此必须强调G.E.摩尔的地位，他试图通过强化常识自身的立场而与怀疑主义正面对抗。虽然当时还没有出现“日常语言”这一明确概念，但在1925年发表的论文《保卫常识》中，摩尔就开始尝试不借助任何特殊的哲学概念来研究人类知识的基础。摩尔在遣词上不仅止于“常识”这个层面，甚至倾向于使用“老生常谈”（truisms）来表明其立足点的平常性④。他指出，关于这些“老生常谈”，可以列出一系列相关命题，这些命题被视为诸多例证（examples）。比如“此刻存在着一个活生生的人类身体，那就是我的身体”，“这个身体在过去的某一个时刻出生，而它持续存在至今，尽管它不是一成不变的”，“自从这个身体出生以来，每时每刻都存在着许多其他的事物，它们具有三维的形状与尺寸，我们与它们的距离或近或远”，“同样，这类其他事物就这么存在着，与这个身体有所联系”，等等，这样的命题都可以被归结为关于自己、自己的身体及“更早时候”的问题⑤。摩尔认为，这些命题之所以是真的，是由于绝大多数人类所属的那个类别都是可以用这些命题来描述的，无论我们何时写下这些命题，它总是指向一个存在于之前的时间中的我们自身。由此，凡是就这些基本命题所展开的质疑，实际上都指向“某个之前已经知道它的时刻的我们”⑥。因此，最终能够符合这些基本命题的其他命题也都是可知的。摩尔对抗怀疑主义的思路就是表明其自身的可能性实际上是由常识或者日常语言引导的，由此，哲学的怀疑主义问题都可以被转化为对日常用法上对方究竟（on earth）在问什么的澄清。实际上，摩尔在此时已经试图将哲学问题还原为可用日常语言表达的命题，而每一种存在类别，比如人，都有其无法突破的命题网，是诸多命题勾勒出了我们的存在基础，这一点同样适用于我们的认识对象。在1935年的另一篇论文《一个外部世界的证明》中，通过“举手的摩尔”实验，摩尔将其常识立场发展为一种普遍的、关于日常事物存在之真实性的立场。

另外一个锚点来源于伯特兰·罗素的摹状词理论。虽然摹状词理论广为人知，但其产生的最初问题意识却很少被人提及，这就是对于迈农心理主义的批判。在“金山悖论”中，迈农认为在“金山不存在”中之所以会出现悖论，是因为人们在语言中表达事物存在的逻辑程序，是通过词项组合和逻辑层级由低到高的进阶，先在心理层面构造出某一事物，然后将其置入命题当中。在罗素看来，迈农的错误在于将“逻辑优先性”置于事物一端，但这并不是其真实所在：“它是基于这样的一种设想，即一个真命题往往也暗含着另一个真命题，而不是其他的什么东西；因此，根据符号逻辑，两个真命题之间总是能够互相指涉的。”⑦这就意味着，任何事物的存在都不可能被凭空虚拟出来，而只能通过诸命题的互涉才能奠基其可能出现的诸条件，一个事物之所以能够被认识，是因为它落入并触发了这一存在条件之网。

落实到日常语言上，迈农的虚拟思维代表了一种主谓形式，它往往被理解为最基本的语法形式，即某一主词（事物）是诸多谓词（属性）的聚合。然而，罗素指出，这并非事物之于我们的基本存在方式。实际上，主谓形式之所以被视为基本形式，是因为它往往以直言陈述这样一种貌似基本的形式出现。但在日常生活中我们能用到单纯的直言陈述的情况并不多，面对纷繁复杂的世界，日常语言中更多地充满了推论、假设和猜测，而主谓形式又都可以被转化入一种推论形式。这是罗素哲学宣言中最重要的一个观点，即后来被图根德哈特称为“冗余理论”的假言转化⑧。罗素所带来的关键转变，就在于把传统上关注的可知与不可知的问题转化为已知与未知的问题。这种语言基本形式上的转变，使得逻辑优先性转移到了某种形式而非事物上：“在一切推论中，唯有形式是具有本质重要性的，推论的特殊对象除了可以保证前提的真实性之外，是无关紧要的。”⑨

由此，我们看到了日常语言哲学捕捉康德哲学问题意识缘起的抓手所在，即，它们在自身理论奠基的初期，都试图将认识事物的可能性条件从事物本身的特殊属性之中解放出来，从而找到一种不受特例拘束的普遍认识论模型。然而，两者接下来的分歧则复归另一个传统的哲学议题，而正是这一议题的复归使日常语言哲学找到了美学以及诗学阐释的可能性通路，这就是“雅各比问题”。

二、“雅各比问题”的当代版本：日常语言与直接性哲学

我们认识对象的方式，并非将其视为诸属性的聚合。要避免这个诱惑，就要通过某种方式禁绝对于对象自身的解剖，这样才有可能得到一种普遍的认识形式。这是一个共识性理解。接下来的问题在于，究竟需要如何处理对象，才能让它进入这样的普遍形式呢？康德所采用的方式是提出了物自体与显像的划分，这是其先验观念论的重要设定。阿利森清晰地解释了这一设定的必要性，他将康德式的认识论揭示为一种“曲行论”。之所以要转向这种迂回的认识方式，是因为康德教导我们要认识到“无条件的统一性原则”不过是一种自负的幻想，“但同时也使它受到诱惑，要么沉浸于怀疑的绝望，要么采取一种独断的固执态度”⑩。在具体的认识活动中，这种诱惑表现为人们幻想能够通过主谓形式直接地将属性归于对象，从而得出对象之所是。因此，从一种积极视角来看，康德所谓“物自体不可知”，并非在表达某个不可知的特殊对象的存在。实际上，结合罗素的思想可以更清晰地理解这个设定，即并不存在以主谓形式能够被认识的对象。物自体实际上是一种关于“事物存在”这一普遍性概念的表达。正如普劳斯所分析的，“自在之物”实际上是“被当作如同本身自在之物”的缩写形式而非实存物，是“曲行论”得以可能的功能性设定⑪。这并不是说我们只能认识显像，而是为了表明感性直观并不是对对象的确切认识：“将这样的认识作为曲行的，不仅需要材料在直观中被给予，还需要将它们置于某种一般的描述之下，或在一个概念之中得到认识。”⑫

在“某种一般的描述”这样的措辞里，我们能够看到阿利森所理解的康德的意图与罗素摹状词的诉求具有某些一致性。但阿利森的论辩对手朝向一个更为强硬的立场，即我们能否不依赖于这种“先验叙事”而规避掉怀疑主义的威胁，这就是以斯特劳森和盖耶为代表的日常语言学派理解康德的视角。盖耶以否定性的视角看待物自体设定，我们的知性以如此强硬的方式获得的结果，就是使得对象能够显像于我们，而正因如此，对象对于我们来说实际上就是不可知的。这意味着康德对休谟怀疑主义的批判是以某种笛卡尔式的怀疑主义视角展开的，即否认表象事物的方式和对象本身具有必然联系⑬。然而，正如格拉汉姆·伯德所指出的那样，20世纪后半叶兴起的对于康德的讨论实际上可视为18世纪末康德哲学批判的“平行叙事”，而并非某种“新解”⑭。这一对应问题就是“雅各比问题”。

雅各比对康德先验观念论的质疑是以一种朴素的实在论视角展开的，他认为这其中有两个互不相容的承诺。康德的“单纯表象”承诺了一种对于外部知觉（sense）的本然接受。但雅各比认为，如果没有一种真实事物（real thing）作为区分中介，我们的感知力是没有意义的。因此康德必须通过预设一种物自体来保证我们对于对象感知的客观有效性⑮。因而物自体就意味着，独立于表象之外的对象尽管没有展示任何东西，但它仍然实存于我们之外，并且是我们所感知到的表象所指向的。倘若如此，则不如说所谓的“内部存在”就仅仅是主观决定论的，而“客观真实”则完全是空洞的⑯。康德自己也确实表述过，一切可能经验的对象都无非是单纯表现，在我们的思想之外则没有任何自身有根据的实存⑰。而如果我们强迫自己摆脱这种笛卡尔主义的设定，则必然会跌入现象主义、也就是贝克莱主义的陷阱，即退居到“单纯表象”的世界中。

“雅各比问题”的当代版本鲜明地反映在斯特劳森的康德批判著作《知觉的界限》中。斯特劳森认为，康德的区分会导致一种先验唯我论，因为，如果物自体承诺了一种客观实存，则它就是某种公共经验对象，但康德的区分实际上将使我们被给予的经验不得不从“我们”或者“我们的”被降为“我”和“我的”⑱。此外，还有一个虽然有所不同、但也没有逃脱主观决定论的理解来自亨利希，他认为康德的理论在这一点上应该是清楚的，即他假定所有被直接给予人类知识的材料都是“单纯而独立的质”，因此其并不是我们在某一时刻感知到的复合物（complex objects）的某些方面。由此，在知识的层面上，我们将永远无法遭遇这些数据所归属的对象：“关于我们知识的一切对象都必然是被构建的。”⑲

以康德哲学的系统性视角来看，日常语言学派的批判无疑是偏颇的，但这里要讨论的是他们如何界定经验对象。斯特劳森的批判立场不仅仅针对康德，在语言分析哲学的内部批判中，他也如此对待与康德哲学具有某种共性的罗素。他在对摹状词的批判中指出，摹状词之所以没有必要，是由于罗素默认主谓语法形式与逻辑形式的相似性是误会之源，因此才必须将两者进行分离，以构造一种语法与逻辑形式一致的普遍性描述。然而在通常情况下，我们往往是在日常语言的直接使用中对语义进行直接把握，而并不必然进行罗素所说的“纠正”。也就是说，我们使用语言、把握意义，却不一定经过逻辑形式的过滤和纠正，在日常语言中“并没有什么逻辑专名，也没有什么摹状词”⑳。以斯特劳森的这种立场，一切经验对象都是日常对象或者说殊相，它们并非是在时空的先验形式下被认识的，承认存在一个时空的“关系统”并不妨碍我们对于殊相的直接描述，因为它们是可以在时空中以交叉点和坐标轴的方式被直接定位的。即使是那些尚不处于同一时空中的殊相，也可以被认为是以此种方式与已知殊相相联系的㉑。这种日常事物自带的时空定位以及以此为条件而存在的物体系，即斯特劳森版本的先验形式，是在我们的直接经验中被直接把握的。从此立场出发，康德所假设的存在于时空之外的另一套实体，则被认为不过是日常对象被剥离了时空属性的结果㉒。

日常语言学派向“雅各比问题”的当代复归，也唤起了另一重要的哲学思想。雅各比认为，同样是通过某种哲学设定，斯宾诺莎的处理比康德更为彻底。在罗杰·斯克鲁顿的论述中，斯宾诺莎的设定即默认现实（reality）和概念（conception）是相符的（coincide），因此诸观念之间的关系能够被准确地反映于现实的诸关系之中㉓。由此，“实体”是可以自我归因（cause of itself）的，而与此同时，由于不受外物决定，它也必然是无限的。“雅各比问题”更重要的影响就在于开启了这一对照视野，它也被当代日常语言哲学原原本本地继承：暂时的经验对象对于我们来说是启示性的，它能够触发并且将自身归入一种意识的连续统（possessing unity），由此带来的结果是得到一种关于对象的范畴性（category-subsumed）知识，它同样区别于单纯经验而实现了某种康德式的认识论意图。日常语言哲学与“雅各比问题”的共同宗旨在于：哲学家的任务应该是对日常存在物的直接揭示，而不是对无可证明者相关故事的创作。正因如此，对照于康德的“曲行论”，亨利希称这种旨趣的哲学为“直接性哲学”。某种意义上，直接性哲学即美学。

三、作为动物悲剧性命运的物自体：以卡维尔论《古舟子咏》为例

来自日常语言学派的批判无法动摇康德哲学的系统性，但在关于认识对象存在方式的辩论之中，还是凸显了后者的某些盲点，比如作为鲜活日常事物的动物的缺席。以甘丹·梅亚苏为代表的“思辨实在论”典型地揭示了这一盲点，他提出的“相关主义”批判，实际上是对康德哲学的人类中心主义的批判，即，在这样一种认识论里，若脱离与主体的关系，大多数孤立客体是无法被把握的㉔。当然，由于现代科学的进步，我们能够更容易地想象那些在时空上渺远到似乎不依赖于我们而存在的客体。但在18世纪，说事物能够以某种自因存在的方式被人们认识，显然是在暗示一种鲜活且能动的存在物，它们与人类所共享的不仅是认识得以可能的先验形式，而且是某种生命形式。最典型的这类存在物就是动物，而这一类别在康德那里确实是缺席的。

康德明确地提到动物或动物性的文本主要有两处。除了在《自然地理学》中对于动物的博物学研究之外，《道德形而上学》中有一篇题为“人对作为一种动物性存在者的自己的义务”。在此，动物性被解释为自保的义务，而任何动物性的对立面，包括不以自保为目的的自我摧残、纵欲、麻痹都被认为是违反义务的㉕。可以看到，康德对动物作为鲜活个体这一特征有所意识，但是他并没有进一步考虑动物这一特殊的存在类别。与此类似，在与康德旨趣相近的语言分析哲学中，罗素和蒯因都在阐明自己关于对象的本体论观念时用到了动物意象，并且都在有意无意间使用了传说中的灵兽，比如《数理逻辑导论》中的独角兽㉖，以及《论何物存在？》中的飞马㉗。可见，在日常事物的概念之下，动物是一个必然会被触及的类别，这就引发了“雅各比问题”在诗学上的回响。

盖耶的老师、维特根斯坦研究者斯坦利·卡维尔在题为“文本的恢复”的讲稿中对《古舟子咏》的解读，可以用来例证这一问题。卡维尔提请我们注意，柯尔律治明确表示过康德哲学对他的重大影响。柯尔律治在《文学传记》中勾勒了这一时期的哲学发展脉络，在第八章中他指出，莱布尼茨的“前定和谐”概念无疑来自斯宾诺莎，而斯宾诺莎的灵感则来自笛卡尔的“动物是机器”，这大概主要是指对于对象存在自因的发掘，可见，动物问题构成了柯尔律治哲学研读的一个基点㉘。在第九章中，柯尔律治在表达了对康德的崇敬之后便直言不讳地表示，康德说“物自体”只是其字面意思，这一点他是断不能相信的：“他把整个等离子体的力量限制在智力的形式上，而把外在的原因留给我们感觉中一种没有形式的物质，无疑是不可思议的。”柯尔律治认为，这是康德为了避免政治迫害，而将其思想的“所有的压力都置于道德准则上”㉙。换句话说，在柯尔律治看来，物自体不过是一种凌驾于政治统治之上隐而不现的道德担保者，亦即康德在其道德哲学中所说的“上帝”或“绝对命令”背后的良知。认为康德的道德体系奠基其认识体系，这一点与以盖耶为代表的当代康德批评完全一致：上帝作为物自体的原型完全无法被直接认识，但是它又要在人类的思维中占据一个重要位置㉚。

据此，卡维尔指出，《古舟子咏》即是柯尔律治对自身所理解的康德哲学的诗学勾勒，他想要替康德补充他认为后者没有做出的明确解答，希望在剔除作为认识论而非道德论的“物自体”概念所带来的怀疑主义后果的同时，维护康德所勾勒的万物有灵而共享道德（认识）形式的世界图景。而在这一世界悬而未决的存在之中，有灵的动物与有灵的人类一样，处于被定言扼杀的威胁之中，这种定言象征了世俗政治权威，这种权威意欲指向物自体从而达到并替代上帝的位置。《古舟子咏》的主题由此被揭示为：“挥动理解之定言的大棒，在一种指向‘物自身’的特异行动中杀掉了这些鲜活的事物。”㉛其所讲述的就是老水手因为杀死了象征万物有灵的信天翁这一事物而招致了世界的僵死（无风的死寂环境使得船无法行驶），造成全体船员覆灭的悲剧。

在卡维尔的解读中，柯尔律治在回应“物自体”概念所带来的怀疑主义后果时，实际上表述的是一条“浪漫主义与怀疑主义间的航线”，或者更彻底地说，文学与哲学间的航线。《古舟子咏》描写的不是一个悲剧事件的发生，而是一个去而复归的旅程，水手在旅程中穿越了各种世界环境的界限：趋向严寒，起初顺风顺水，随即又万籁僵死。作者要表达的正是这条航线自身：“他邀请我们去历经这条航线，并且又在历程中不断警示我们，在这条诗与论说的航线上我们沉浮不定。我认为他是在要求我们超越这样沉浮颠沛的状态。”㉜卡维尔继而指出这段折返于极寒之地和赤道点之间的航程的深意：“所有这些主题都指向‘两极科学’（Polar Sciences）中的极端状况，彻底严守主体性，而把客体性（严格到以至于排外性的客体性）留给自然哲学，这就是对立的两极。”㉝

换句话说，《古舟子咏》实际上是要以地球本身的地理面貌象征柯尔律治所理解的康德的哲学世界。在诗歌的开篇，船被风暴的力量吹向南部极寒之地，这象征着老水手被强行驱使越界，被推向极端的“冰封的无念”（frozen mindlessness）之地，这使得处于这一处境的人必然要去寻求我们的语言在逻辑上的升华，这种升华因其处境的“无念”而被卡维尔称为一种“致疾的升华”（disabling sublimizings）㉞，并被他看作一种哲学式的欲望：在空无一物之地，这种升华意味着无力从经验与语言之中找到踱步的可能。这一处境就是维特根斯坦在《哲学研究》中多次提到的主题，即哲学家往往执着于找到意识与其对象之间的强联系㉟，找到超秩序与超概念之间的联系㊱，并因此要我们升华语言的逻辑㊲：“在这样光滑以至于无法站稳的冰封章节（ice passage）里，这种升华欲求的后果就是与确切的语言相冲突，变成了一种无法抑制地、本然地走向空无这一险境之中的欲求。”㊳卡维尔指出，正是这种向“无念”之语言与经验之“冰封之地”的越界，导致了我们对于日常经验的怀疑：

在这些时刻或者岔路口，我们日常语词的运动被仿制成破碎的阴影或是冰冷的幻灯，成为不为任何人而说的语言，一种不言说（unspeakable）。这样的时刻拒绝日常语词经验的价值，拒绝其中所分享的记忆，在其中体会着失望。㊴

由于自然的暴力而失去了投入经验世界的勇气，从而追求一种自身经验的强行升华，这使得带来拯救之风的信天翁无法进入老水手的日常之中。卡维尔指出，杀害信天翁的事件并不仅仅是一次意外，而是老水手自身的理性升华脱离了日常经验的命运所致。从诗学的视角出发，问题并不在于物自体的设定是否为认识提供了条件，而在于对理性的压抑性升华创造了物自体这样的存在方式，或者说是一种事物的悲剧命运，即被认识者扼杀的命运，同时也是认识者自身的悲剧命运。柯尔律治实际上说明了这种升华并没有使哲学理性与物自体超越于经验之上，反而将自身的理性掩埋在经验的域界之下，这是对真正知识的压抑。这又说明，诗学不但不必然臣服于哲学，反而是哲学拯救自身的希望所在：“哲学的救赎必须紧紧系于诗学的救赎之上才是能够被理解的：呼唤诗学也就是将世界归还，或者将世界寻回，正如对待生活一样。”㊵

四、动-物自体与启示哲学：日常语言哲学的诗学价值

行文至此，我们可以回到开篇的问题。以哈克为代表的传统维特根斯坦派与以卡维尔等人为代表的新派之间，一个关键分歧在于，日常语言哲学是否要与传统哲学问题保持连贯。抛开对维特根斯坦思想“本义”的解读，至少从卡维尔的文学释读中可以看到，若想让日常语言哲学更好地介入美学及诗学的阐释，对于这种连贯性的发掘必不可少。新派的视角还会使得日常语言哲学向其他议题领域拓展，比如道德哲学以及更具体的动物伦理问题。因为在新派的视野中，日常语言哲学首先是对于事物何以日常的解读，这个问题关乎我们能否尽可能地摆脱哲学理论体系的束缚，对事物进行直接把握，这一点无疑是维特根斯坦思想的重中之重，即将所有的哲学物自体设定纳入到“动- 物自体”的概念之中，从而凸显语言及诗学的某种高于哲学的价值。正如柯尔律治对《抒情歌谣集》创作动机的表述：“为日常事物赋予新奇魅力，通过唤醒人们关注常常被忽视的现象，发现眼前世界的美好与神奇，使读者产生一种类似超自然力的感受。”㊶因此，如果如阿利森所说，康德的物自体所引导的“曲行论”主张人类认识既需要概念也需要感性直观，那么对于日常语言及事物的日常存在来说，人类认识就既需要我之能动主体，也需要他者之能动客体，由此他者虽然在原则上难以被彻底获知，却仍然是无时不在进行表达的动- 物自体。这也就是康德物自体的诗学能动状态。

基于这种认识，就产生了日常语言学派的两个新维度。首先，由于与传统观念论问题保持连贯，新维特根斯坦学派使得日常语言哲学的运用范围更广，从而自然而然地触及动物问题。该学派代表人物卡维尔、克拉·戴蒙德以及麦克道维尔曾就动物问题展开讨论，相关文章收录于《哲学与动物生命》一书。新派中的戴蒙德对动物问题关注较多，她在文章中阐释了“伴侣动物”（fellow animal）这个词。她认为这个词的意义在于，我们不应该从“利益诉求”或者“权利持有”这样的概念出发去定义动物是否与人平等，而是应当在“有死性”这一共同的生命形式上去回应动物。动物虽然在生物学上与人类有别，但是人类也必然会将其纳入同代人类的诸多具体行动中，比如艺术、文学和宗教等，这是已然发生的日常事实。戴蒙德于是鼓励我们想象性地阅读动物，而我们与非人事物所共享的形式就未必是某种哲学上的先验形式，而是维特根斯坦所说的“生活形式”㊷。

基于动- 物自体的另一个日常语言哲学拓展是，它以一种当代形式更清晰地揭示了观念论后期“启示哲学”的立场。卡维尔提到但没有展开的是，柯尔律治更多地将自己的希望寄托于康德之后的观念论、尤其是谢林哲学㊸。谢林在《近代哲学史》的“自然哲学”一章曾经着重谈论过光与其所关联的事物之间的关系。他认为，物质并不是具体存在之物，而是一个“演进过程的对象”，它衔接着“具体事物”及其对立面“无”。换句话说，我们通常所思考的物质实际上自带一个无与有的变动状态，正如我们面对任何有灵之物时都能直接把握它的有死性，由此，谢林指出：“相对于物质而言作为‘无’存在着——乃是光。”一个东西在光里面作为无存在着，换句话说，并不是光作为外来的物质媒介赋予事物以存在，而是，光就是事物观念性或者说非实体性的样貌本身，是事物自身感光性的内面。因此，光实际上是物自身观念的涌出，是物之所以被看见的那个维度：“光本身不是物质。毋宁说同一个东西，它在观念里是光，而在实在里则是物质。”㊹因此，以启示哲学的视角来看，对象之所以能够被我们把握，原因就在于我们所能够思考的对象总是处于这种动态的自我昭示之中，我们之所以能够将某种二元对立转化为辩证关系，是因为对象以一种活生生的状态表达自身在有无之间的流动，而这种在哲学表述中显得晦涩的状态则被日常语言哲学揭示为一种日常对象的日常状态。

总而言之，无论日常语言学派与观念论哲学在论述视角上有多么不同，两者都认同这样一个原则，即只有在我们与认识对象之间共享一种形式的条件下，认识才有可能达成。在新维特根斯坦学派的诗学阐释中，万物有灵论在浪漫主义中反映为一种物我之间的同调性，我们如何或展现、或掩盖、或杀害事物，我们也就是在如此这般地对待自身，反之亦然。任何一种日常哲学，归根结底都是为避免卡维尔所表述的生活状态的出现：“我们的无世界可归，无家可归，以及世界对于我们的死亡，虽然我们仍然看着它，但是我们却一如既往地无法将其拾回（就如同我们此时无法安置这个世界）。”㊺

① Michael Beaney (ed.), The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy, Oxford: Oxford University Press,2013, pp.926-934.

② Nat Hansen,“Contemporary Ordinary Language Philosophy”, Philosophy Compass, Vol.9, Iss.8 (2014): 556-569.

③ 康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1997年版，第8页。

④⑥⑦ George Moore, G.E.Moore: Selected Writings, ed.Thomas Baldwin, London and Methuen: Routledge, 1993,p.107, pp.108-109, p.208.

⑤ Annalisa Coliva, Moore and Wittgenstein: Scepticism, Certainty and Common Sense, New York: Springer, 2010, p.15.

⑧ Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy, trans.P.A.Gorner, New York: Cambridge University Press,1982, p.195.

⑨ 伯特兰·罗素：《我们关于外间世界的知识：哲学上科学方法应用的一个领域》，陈启伟译，上海译文出版社1990年版，第33页。

⑩⑰ 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第277页，第328页。

⑪⑫㉒ 亨利·E.阿利森：《康德的先验观念论：一种解读与辩护》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆2014年版，第78页，第113页，第26页。

⑬ 保罗·盖耶尔（盖耶）：《康德》，宫睿译，人民出版社2015年版，第53页。

⑭ Graham Bird,“McDowell’s Kant: Mind and World”, Philosophy, Vol.71, Iss.276 (1996): 222.

⑮⑯ Friedrich Heinrich Jacobi, Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, Montreal: McGill-Queen’s Press-MQUP, 1995, p.336, p.334.

⑱ Peter Strawson, Bounds of Sense, London and Methuen: Routledge, 2002, p.196.

⑲ Dieter Henrich, Identität und Objektivität, S.42, cited from Arthur Collins, Possible Experience: Understanding Kant’s Critique of Pure Reason, Oakland: University of California Press, 1999, p.157.

⑳ 彼得·斯特劳森：《论指称》，A.P.马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博、杨音莱、韩林合等译，商务印书馆1998年版，第419页。

㉑ 彼得·斯特劳森：《个体：论描述的形而上学》，江怡译，中国人民大学出版社2004年版，第13页。

㉓ Roger Scruton, Spinoza: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.39.

㉔ 甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，河南大学出版社2018年版，第13页。

㉕ 康德：《道德形而上学》（注释本），张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第200页。

㉖ Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy, Mineola: Courier Corporation, 1993, p.170.

㉗ 蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥、宋文淦、张家龙、陈启伟译，上海译文出版社1987年版，第2页。

㉘㉙㊶ 塞缪尔·泰勒·柯勒律治（柯尔律治）：《文学传记：柯勒律治的写作生涯纪事》，王莹译，中国画报出版社2019年版，第107页，第122页，246页。

㉚ Beth Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immanence from Jacobi to Deleuze, New York: Springer,2010, p.26.

㉛ Edward T.Duffy, Secular Mysteries: Stanley Cavell and English Romanticism, New York: Bloomsbury Publishing,2013, p.38.

㉜㉝㊸㊺ Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago: University of Chicago Press, 1994, p.46, p.46, p.47, p.32.

㉞㊳㊴㊵ Stanley Cavell, This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein, Albuquerque:Living Batch Press, 1989, p.55, p.56, p.64, p.45.

㉟㊱㊲ Ludwig Wittgenstein, Philosophy Investigations, trans.G.E.M.Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1986, p.80, p.44, p.17.

㊷ Stanley Cavell, Cora Diamond, John Mcdowell, Ian Hacking, Cray Wolfe, Philosophy & Animal Life, New York:Columbia University Press, 2008, p.16.

㊹ 谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社2016年版，第125页。