邹文海关于自由与权力的研究

兰利新

(中国政法大学 政治与公共管理学院，北京 100088)

邹文海的《自由与权力》作为一部并非目前众所公认的卓越著作，他的重要性其实主要并不在于其研究的是“自由”这一最经世致用的学术主题，也不在于他的作者被论者称之为“中国三十年代的密尔”，而毋宁在于邹文海对于同时代民族和国民理论诉求的回应和他对当代社会理论研究领域的拓宽所作的知识上的贡献，在这一点上与密尔的《论自由》有着共通之处，也许这就是邹文海被称作中国的密尔的原因所在吧。尽管这本著作并没有取得和密尔《论自由》一样的社会地位和名气，当然这在很大程度上是受国情时局和当时理论界思想转向的影响，但邹文海对于自由与权力这一理论体系的构建，自始至终都是围绕着他对自身所处的社会和历史时代中的问题的思考而展开的，而其对自由与权力的经典论断和原创性阐发对于现代自由理论的研究亦有着深远的指引意义。有鉴于此，笔者致力于考察一个作为思想者的邹文海，为读者呈现其对所处时代问题的思考及由此而提供的“答案”，即他对自由和权力理论的阐发。

一、邹文海的思考历程及时代诊断

邹文海对“自由与权力”的思考切入点，首先在于自由与权力无论是在革命乱世还是治平之世都是值得人们注意的问题。在革命年代，巩固治者权力则使人民没有反抗的力量，提倡人民的自由则使人民不具有反抗的理由；在和平年代，权力使人民向心，自由使人民离心，过重向心则损伤人类的个性，过重离心则容易造成混沌的局面。然维持这向心与离心的均衡，就是政治学中最基本的问题了。求调剂权力与自由二者之间的关系自是邹文海努力的方向及思考的起点。

邹文海认为从专制政体演化到民主政体的过程，就是从执政者权力是绝对的到以人民的意见为裁决根据的过程。这个过程中，人民从之前的任人趋役、盲目服从变为反抗暴政、争取自己的利益，显然这是个体权利的觉醒和社会文明的进步。然而在民主政体中，人民短见的眼光会降低政府的行政效率，这也就引发了关于自由与权力如何划分的问题。在现实上，如果认为是因为人民的自由破坏了政府的行政效率，那么以增进行政效率为由剥夺人民自由就会走上法西斯蒂的道路。邹文海在这里清晰地诊断出20世纪30年代发生在欧洲的法西斯运动和其他欧美国家的独裁政治纷纷上台的现象是对自由与效率认识的错乱。在人民称颂墨索里尼和斯大林的时代，人民开始怀疑代议制民主的效率，甚至认为过往的灾难皆是民主政体带来的，民主政体已经陷入衰落的大势之下，世界各国都在做着由行政元首的一双铁腕来创造一个光荣灿烂国家的美梦。邹文海清醒地指出：“效率，更多的效率，这是近代鄙弃自由而拥护权力的道理。”然人民自由和政府效率二者是互相辅助、可求兼得的关系。这是因为在民主政体下，有一个比政府效率更为重要的原则，那就是政府的行动必须不违反人民的意志。如果政府的行动违反了人民的意志，那么，这个政府无论如何有效率，我们亦无法证明这个效率是为人民的公利还是治者的私利服务的。同样，在民主政体下，以人民为国家决策的主体并不是我们相信人民有着完美的智慧，恰恰因为要保障政府不违反人民的目的，而不得不采取的策略[1]。

在理论上，我们无法否认的事实是国家因人民而存在。这就决定了人民在理论上处于主人的地位，国家处于仆人的地位，而政府不过是国家这个仆人执行的工具[2]。但问题的关键之处在于，处于主人地位的人民，不但不具有发号施令的权力，同时数量众多，且质地千差万别，这就导致难以进行一致的行动。而对于处于仆人地位的政府而言，他拥有权力，所以他并不自愿处于仆人的地位。如果没有严格的监督，终会有“以一己之私为天下之公”的危险。放大前种事实就发展为绝对权力的论调，放大后种事实往往变为崇扬极端自由的学说。邹文海又相继分析了这两种偏激理论的错误所在。首先，拥护国家主权论的人，比如个人主义者的卢梭、法家奥斯丁与格林、哲学家黑格尔与康德等，他们都把国家看作抽象的人格和完全的表现。个人虽亦有自由，但这种自由太抽象了，有时或者竟是不自由的表现。因为国家的主权至高无上，所以国家的意志最为完全，那么服从国家的意志就是自由。并且像卢梭、黑格尔、波桑克等，他们不承认国家的人格要从政府表现。他们认为国家的人格要从国家的全意志(General Will)或真意志(Real Will)表现出来[1]。邹文海认为他们这派人的思想理论缺点不在逻辑上，而是其理论不符合实际情形。因为他们的自由是明白真意志和伦理目的之人才能享有的，而人民并不能一生下来就知道伦理目的和真意志的。如果人民只有在国家主权下才有自由，那就等于把人民的自由全部剥夺了。同样，承认国家主权至高无上的现实结果就是政府权力至高无上。尽管他们坚持国家的人格要通过全意志或真意志而不是政府表现出来，但这种意志是抽象的无法把握的东西，我们甚至无法认定它是否真的存在，要它行使至高无上的主权，更是无法令人信服。在一些近代的民主国家中，享有最高主权者是一国的公意(或者就是卢梭的全意志)，而不是政府，然而我们看到的是政府是那个制定法律亦执行法律、颁布命令亦执行命令的机关。可见，主权论者无论把国家和政府分得怎样清楚，国家必须依赖政府而有所表现，所谓的“公意”在现实中并不具有什么实力的。正如拉斯基说的，权力分自知的和不自知的(Powers consciously possessed and Powers unconsciously possessed)两种，而后者是不适宜于运用的。政府权力并不是至高无上的，所以，拥护国家主权论者就是在间接的在拥护政府权力论[1]。

其次，主张因人民自由而牺牲政府权力的极端个人主义。虽然他们处在不同的时代有着不同的表现，然而他们有一点是相同的，他们认为人类乃理智的动物，若能任其性之自然，尽管是没有受过高深教育的人也会发现真善美的。他们认为社会中的混乱祸患现象是制度造成的，因为这种富有压力的制度是桎梏理智的刑具、是养成反叛的祸源。治者制定的标准未必是人人的标准，勉强人民进行服从和信仰才是动乱的根源。邹文海认为这种个人主义的理想是没有事实的根据的，这是因为人固有其特具的理智，然而埋没这种理智的，实即人类自然的行动。严法苛政，有时的确摧残人类的理性，但求显的行动，自私的行动，亦是使人类理智屈服的原因[1]。个人的自私心乃是一种离心的力量，倘若任其放纵，这个社会一定显得散漫而没有规律。由是，社会秩序就变成老幼不养、孤苦无依、强凌弱重暴寡了。关于这一点，近代提倡自由的人都无法否认。最后，邹文海提出，人类虽然宝贵自由，但却时时处于锁链之中。对此，我们并不自知，也不自愿服从，只不过不知不觉之间为其型化而已。这种锁链就是具有某种制裁力量的、不断演进的风俗和制度，且在演进的过程中并不表现出强制性。所以，论自由的人也不认为它妨碍了人类的自由，只有当这种风俗制度失去了它的适应能力而勉强人民服从时，才发生自由不自由的问题。正如他所说：“法律和制度的破坏，乃是人类冲突的起源，亦是自由消减的原因。”社会中必定要有个公共遵守的标准，而后个人才有自由之可言。有人以为自由就是社会中留给我们活动的空隙，而这个空隙，一定是社会的风俗制度所维护的。因此之故，我们要有自由，就得同时有权力，不然的话，风俗制度无由存在，而我们活动的空隙，也必定愈来愈窄了。权力乃是维持有用的风俗制度的力量，至于自由，我们应当说它是社会变动时减少阻力的一种工具，所以权力和自由，实在是社会中不可缺少的两种势力。没有权力，则社会没有秩序；没有自由，则社会没有进步。过分的权力乃为专制，过分的自由乃为放纵[1]。专制和放纵都是社会祸患的媒介。没有权力的社会，其自由必至流为放纵；没有自由的社会，其权力必至变为专制。在阐述了权力与自由的重要性并且讨论了两种极端理论的错误以后，邹文海提出了他所认为的自由。到此，邹文海沿着这条思考的主线分别论述了政府权力的基础、政府权力与行政效率、自由的意义、自由和权力的保障、自由与权力的关系等相关问题，为我们进一步展开自由与权力的研究。

诚然，还有诸多西方思想家的著作和观点为邹文海的研究提供了极大的思想养分。比如，萨姆纳( William Sumner,旧译“孙末楠” )的民俗论(Folkways)和罗斯(Ross,旧译劳斯)的社会控制(Social Control)中认为社会遗传与我们人格的养成是极有关系的；塞西尔(Hugh Cecil)在《权力与自由》(Liberty and Authority)一书中认为一种行为道德的价值在于自由的选择，没有选择的行为就无所谓道德的价值；鲍桑葵(旧译波桑克)在国家哲学理论(Philosophical Theory of the State)中以为国家的强制是种武力，但他为这种武力辩护；拉斯基在他的政治典范(Grammar of Politics)中说自由是权利的产物。此外，拉斯基的《民主政治在危机中》(Democracy in Crisis)、卡脱林的《政治原理》(Principle of Politics)与《政治科学与方法》(Science and Methods of Politics)、萧公权的《赖斯基政治思想之背景》、罗威尔教授的《原则之冲突》(Conflicts of Principles)等等著作都给予邹文海以极大的启发与思考。

二、权力是建筑于社会习俗之上的

邹文海首先对无政府主义、个人主义和独裁主义三者对于政府的不同态度进行了评述。他批评了无政府主义者对人类理智这种抽象的善的过分迷信和对法律制度与风俗习惯的矛盾认知，批评了个人主义者在进化的国家社会中对自然选择的盲目崇拜，也批评了独裁主义者对于政府拥有绝对权力的放纵独断。其次，邹文海指出从原始社会演化到初民社会，政府作为一种自然产品而非人类理智产品产生了，且自政府产生之日起，治者与被治者作为两大阶级就被永远地确立了下来。而随着政治社会的演化，治者已自利益的保障者而变为利益的创造者了。而人类从无政府状态演化到有政府状态之所以会服从权力，原因在于权力是建筑于社会习俗之上的，而社会习俗则是人群经验的结晶[1]。人群依遵风俗服从权力不是理智考虑的结果,而是一种习惯的行为。

第一，权力的普遍性和特殊性。邹文海认为卢梭把权力看作拥有特殊利益者用来保障自己利益的工具，这是混淆了权力的普遍性和特殊性。权力有新旧之分，在旧权力日益衰落，革命者欲建立新权力推翻旧权力的这种特殊的变态时期，这时的权力往往不是建筑于习俗之上，而是以武力压制人民妄图得以喘息之机，背离了权力以服从为要义，权力者的行为也是富有压迫性的。而革命者之所以能够建立新权力，是因为这种权力建筑于新习俗之上，与新环境相调适，所以能够得到人民的服从。然而，权力的这种普遍性的常态并非一直处于稳定的状态之中，当这种权力不能与更新的环境相适应，新权力变成旧权力，也就自然变成众人心目中富有压迫性的东西了。由此，权力始终在“衰落—新建—衰落”的循环中发展。邹文海说：“习俗是人群经验的结晶、是人民自己承认的规律、亦是人与人间互相订立的契约”[1]。英国的总理和美国的总统之所以有权力，是因为英国和美国的人民相信总理和总统是他们选出来的，他们相信代议制，相信更迭的制度(Rotation system)。所以，权力者和人民之间的关系中暗含一个承认的痕迹，这个痕迹就是习俗。权力合乎习俗就合乎人群的经验和习惯，反之，权力自然就有被反抗的风险了。

第二，权力是有限制的。邹文海认为权力要得到存续，就必须得到大众的承认，最少它要得到社会中显要部分的拥护[1]。这个显要部分正是旧习俗得以维持的基础，也是权力能够被拥护的条件。习俗是大多数人所遵守的规律，权力是建筑于习俗之上的。旧习俗的倾废，同时亦使旧权力倾废，所以治者要维护他的权位，就必须维持习俗，必使社会中拥护习俗的是显要的势力。然而，社会的演进并不是一成不变的，当一种新的要求变成大众的要求时，新的势力就会胜过旧的习俗，由是旧权力就有被新权力取代的危险。所以想维持权力的基础，就得使拥护习俗的势力胜于反叛习俗的势力，这是权力所受的限制。此外，与赖斯基这样的现实论者不同的是，邹氏认为权力固然最少要得到显要部分的拥护，伹不必要得到任何部分的承认，这是他始终一贯的主张[1]。在一个社会中，进步与保守共存，文明与野蛮同在，权力要满足每一方的意见实在是不可能的事情。邹文海不认为权力一定要合于抽象的善才能保全，但他认为权力适合于当时显要部分的意见却是事实。同时，权力的限制还在于，在新旧环境交替的混乱时期，权力至少要满足当时最低度的要求，然后才可以维持自己的地位。这个最低度的要求是一种随时代随环境变迁的东西[1]。

第三，权力是进化的。 习俗作为权力的基础也是时时变更的。在人力的推动下，新的环境产生新的要求，当新的要求变成大众的要求时，旧的习俗就被新的势力战胜了。在旧的环境已经完全变更、新的要求已经十分尖锐的情况下，权力如不适时转变其使用方式完成自身的进化，那么革命将是不可避免的。权力之所以是进化的，是因为习俗往往会丧失它的时代性，过时的习俗只不过是习俗的躯壳，完全不具有存在的意义。社会不停止的前进，在每个前进的阶段中都有它的习俗和权力,这个阶段一过，这种习俗和权力也没落了。由此，权力的新陈代谢也是必然的。同时，权力赖以为生的基础——社会中的显要部分，也是时时变更的。从神权的盛行到皇权的抬头，再到民主主义的勃兴，社会显要部分的变更是权力所无法辨认的，但权力必须以习俗为圆心主动或被动地完成自身的进化。人类的历史，就是一部适应环境的历史，而这种进化是社会进步的动力所在[1]。

第四，权力的基础是服从和效率。邹文海认为政府的权力是全体人民所赋予的，所以权力必须经过人民的承认，否则这只是武力[1]。武力以强力制人，而权力以得到人民的服从为基础。正如卡特林 (Catlin)所说，政府生产安全，人民用自由购买安全，当人民愿意用最少的自由购买最大的安全时，服从就发生了，反之，则不服从[3]。所以，专制独裁政府是有存在的可能的。如果说服从是权力获得正当性的基础，那么效率则是权力保持生命力的基础。中国两千余年的专制史中，王朝的倾覆就是对权力效率最好的诠释，一个无效率的政府比暴虐的政府更为有害，因为无效率的政府破坏了一切建设和创造的力量,无法保障人民最低限度的安定，使人民的自由做无谓的牺牲。所以，政府必先有效率而后可以享受权力。效率是整个民族活力的养成，是长久之治，而不是一时整齐划一的安宁。能适应环境的制度和精英级别的治者则是效率的关键。同时，邹文海也认为独裁不是制度，它只不过是建立新制度的过渡手续而已。此外，他提出分治是比分权更有效率的一种方式。

三、自由是存在于社会习俗之下的

以康德、黑格尔和波桑克为代表的唯心论者的强迫自由，也称之为积极自由。坚持国家具有统一性，国家的伦理目的至高无上，个人人格的完全发育一定要超出个体本身并将小我溶化于大社会中以求充实自我、放大自我。这个放大的自我的意志是“真意志”，是溶化于大社会中以后的自我所有的意志。这个意志是最自由的，所以个人服从国家就是真自由[1]。以赖斯基为代表的个人主义者所说的自由是一种消极自由，他们认为自由不是权利，而各种各样的权利乃是得到自由的条件。自由是一种消极的东西，不受约束就是自由[1]。唯心论者要人民对国家屈服，而个人主义者要国家对个人尊重，邹文海认为二者都在谋国家和个人的正当的界限，所标榜的旗帜都是自由。前者的自由完全是理性化的，我们虽然无法断定国家是否有伦理的目的，但是可以肯定的是这种理论在无形中为国家的强力做辩护，而现实中政府压迫的事实不会因他们的解释有丝毫的减少；而后者的自由过于把个人理想化，执着于个人良心判断的自由就会走向放纵。所以，无论前者如何推崇国家，后者如何尊重个人，唯心论者必须承认个人最低度的自由,正如个人主义者必须承认国家最低度的权力一样。国家和人民的权力同样须要受相当的限制。国家权力的限制是人民的自由，而人民权力的限制是国家的法律[1]。而在邹文海看来，自由不是绝对的，自由是一种感觉、是具有主观性与客观性的、是和伦理价值没有必然联系的。而对自由的种种界定都要在社会习俗之下来完成。

第一，自由是一种心理感觉。邹文海认为自由不是真意志、不是权利、更不是天赋人权。自由是一种心理感觉，并且是从未自由的环境中得来的[1]。正如在一个没有钳制言论和经济压迫的社会环境中，我们并未感觉到甚至不知道这种自由的存在，当我们感觉到自由时，至少证明我们已经有过不自由的历史了。此外，自由不是不受拘束，也不是服从法律，自由是一种特殊的感觉。这种感觉是由一定时期的社会习俗，即风俗习惯制度造成的。在社会习俗允许的范围内，我们受到干涉就会感到不自由，相反在社会习俗不允许的范围内，我们即使受到干涉也不会感到不自由。所以，自由并不是不受干涉，而只能是自以为不受干涉。从这个角度来说，自由是主观的。但是这种主观的观念即我们的心理行为却永远被客观环境所决定，由此，我们的心理感觉在一定的时期内是固定而有规律的。正如法国人注重私生活的自由、英国人注重政治自由、德国人注重团体自由，皆是由于不同的历史、环境和风物制度造成的。所以，在这个意义上说自由是客观的。

第二，自由不是绝对的。首先，自由是某种范围以内的行为，自由不是绝对的，绝对的自由是放纵[1]。这是因为无论是古代社会还是现代社会，社会习俗中的传统观念、习惯和制度都为自由划定了一个活动的界限，超出这个界限就会受到制裁。从纵向来说，中世纪异教徒因宗教信仰被处以火刑，苏格拉底因为言论问题被迫饮鸩自尽。我们不能因为古代对自由的界限和现代不同就认为古代没有自由，历史上每个时期都有对不能宽容行为的限制，这个限制只是因为不能违背当时的习俗。社会习俗因客观环境而建立，虽限制了个人的活动范围，但这也是自由的相对性所在。因此，我们说自由,根本是社会习俗的产物，一个真空管中无所谓自由，有人才有自由，有社会习俗才有自由,自由不能单独存在的[1]。其次，自由不是绝对的，自由是进化的。随着社会环境的变化发展，自由的观念也由简单向复杂化发展，从宗教信仰自由到政治自由到经济自由，自由观念日益复杂化正是新旧观念互相累积的结果，是人类在新旧环境发展变迁中自发做出的选择。邹文海认为自由观念的累积和选择是构成其进化的要素，多次累积和选择的结果就是今日消极自由的观念，而今日自由的观念随着历史的推进也在进化中。

第三，自由何以成为一种问题。自由的观念是受社会习俗限制的，所以一定时期内的自由观念是稳定有规律的，然而这并不构成自由成为一种问题的必要条件。所谓社会习俗，邹文海认为是人群体验到团体生活而发生的规律[1]。那么，会习俗的变迁必定落后于人类活动的发展，社会习俗对自由限定的有限性与人类活动发展的无限性发生对立时，社会权力会运用武力强行维持某种武断的标准。对于这种尚未成为习俗的经验以外的标准，人群不服从则会感觉到不自由。由是，对自由的追求就变成了以反抗武断标准的根据了，这时自由就变成了一种需要解决的问题。邹文海认为，社会的变迁，往往引起文化失调；文化失调，往往引起思想冲突；而思想冲突，又为发生自由问题的媒介[1]。在新的社会习俗尚未形成之前，社会习俗新旧交替正是自由进化的时期，权力者如果不能看到这种转变而坚持逆流而上，革命就发生了。所以，历史上的革命皆是新旧自由之争，也可以说是自由最成为一种问题的时候。

第四，自由是中性的，与伦理价值无关。社会习俗界定了自由的范围，所以自由是相对的、进化的，作为内心的一种感觉，自由是不以是非善恶为规律的。道德则以是非善恶为标准。邹文海认为，自由合于伦理目的的结果就是权力者用以辩护自己专制手段的工具，权力者利用伦理目的这种抽象的观念制定武断的标准来束缚个人，而此时伦理的目的已经远远覆盖了自由的价值。我们感觉得自由与否,并不因为我们的行为合于伦理的目的，而因为我们合于社会的风俗习惯和制度[1]。因此，自由之所以可贵，并不因为自由具有伦理价值，也不因为自由本身是善，事实上，自由既不具有伦理价值也不具有善的一贯性，是因为自由是我们维持生活和适应环境的必要条件。

第五，自由的分类。自由作为一种心理感觉是受社会习俗支配的，所以自由具有主观性的同时也具有客观性。邹文海认为，忽略自由的主观性，强自己的自由以自由别人，容易走向专制，忽略自由的客观性，常常把纵欲与自由混为一谈，从而陷入无政府状态。唯心主义者和无政府主义者正是忽略了自由的另一个特性，才出现强前者屈服后者，或使后者屈服于前者。自由虽然具有主观性和客观性，然二者是无法完全调和的，这也正是自由发生问题和社会产生纠纷的原因所在。邹文海认为，当自由的主客观性不能一致而引起社会失调时，唯有修改旧的客观的自由,使之与新的主观的自由相适合才能适应新的环境。同时，邹文海认为自由是整体的，赖斯基和密尔对自由的分类是割裂自由的整体性的，尽管自由的重心经常发生变化。但无论是宗教自由、政治自由还是经济自由都不是单独产生发展的。因此，邹文海根据自由的主客观性将自由分成了动的自由和静的自由，主观的自由是静的自由,而客观的自由是动的自由[1]。主观自由是客观环境下个人所保守的自由，所以是静的自由；客观自由是因为社会习俗等客观环境经常发生变化，所以称之为动的自由。邹文海认为，所谓的积极自由就是动的自由，消极自由就是静的自由，之所以将自由做动静划分，是为了从自由的两个相对面更好地理解自由的进化过程。

邹文海认为权力是以人民同意为基础，而自由是使权力不离开人民同意的一种势力。人民的自由实为制裁政府专制的力量,亦是避免革命的良药[1]。故求得政府的效率与人民的自由需要对自由与权力进行保障，自由的保障有赖于宪法、制度和具有客观的头脑、宽容的态度以及具有批评怀疑态度的国民性的养成；权力的保障则要依靠员吏制度和专家委员会制度，此外还要认清人民的福利。

四、自由与权力的相反相成

邹文海认为绝对的权力是专制的张本，是对自由的伤害。过分的自由是无政府主义的萌芽，是权力衰亡的征兆，二者是引起社会混乱的根源[1]。人是生而自由的，但却受风俗制度的约束，一个有效率的政府是需要有权力的，但这个权力需要受到人民的节制。可见，如何调节二者之间的关系以求自由与权力的适中，正是政治学的中心问题。

首先，自由与权力没有绝对性，所以在每个时代自由与权力中和的内容是不同的。承专制之后者自由重于权力，继混乱之世者权力重于自由，可见调和的重心完全视政治家对时代的体认不同。然而，中和自由与权力实在不应该忽视秩序这一重要因素，因为秩序是社会的目的之一，是人群得到自由和与人合作的前提。邹文海认为在法西斯蒂盛行的年代，人民对自由与秩序存在错误的认知，法西斯蒂要求人民服从铁的纪律，以此来获得一致的社会秩序，完全扼杀了人民创造的义务。服从趋于一致，创造趋于歧异。然而社会的秩序，是在歧异之中得其一致,决不能有绝对的规律束缚人民一切的行动。所以，社会秩序不过是社会的各方面能互相调适而已。秩序是消极的没有冲突，而不是积极的整齐一致[1]。社会中决不能没有歧异,我们承认这种歧异，尊重这种歧异,所以我们要有自由。歧异之中有一致，故社会中又必有权力。权力的责任并不在强异为同，而在维持异中之同,不使受人破坏。强异为同的是武力，维持异中之同的是权力。异中之同实是有歧异以后方始产生的，没有歧异，既无此异中之同。故权力实建筑于歧异之上，亦可说是自由之上，没有歧异或自由,既无由维持异中之同，亦无所谓权力了[1]。可见自由既非是放纵的行为，而秩序也不是社会的型化[1]。所谓异者任其异,同者使之同，各适其适，各不适其不适，这是秩序，也是自由与权力调和的途径。自由的结果,并不是放纵，而是对权力真诚的服从，是社会秩序得到牢固的保障。维持秩序的不是政府的压力，而是社会中公认的风俗习惯。人民有自由,则风俗习惯必更能适应环境，亦必更能得到人民真心的服从。如此，风俗习惯确立，而社会秩序有坚固的基础了[1]。

其次，邹文海承认人民自由是向外性的势力，政府权力是向内性的势力。提倡人民自由者往往有趋向无政府的危险，拥护政府权力者往往有蔑视人民个性的可能，这两种势力事实上是互相排斥的关系。如柏拉图的理想国中的哲君有着无所不包的权力，而私人自由却受着极端的束缚；卢梭青年时以“Bon Savage”为最高理想，晚年时却以国家权力为重要原则，可见，他们都将自由与权力视为两条分歧的路径，不可同时并存。

最后,邹文海以为自由与权力固然各有其不同的属性，然权力并不意味着一定要达到查理曼大帝那样的巅峰，自由也不意味着一定要回到卢梭或洛克的自然社会中去。我们只有使权力与自由相制衡，然后国家才可以维持它的和平，保全它的安宁。所以，他认为自由与权力呈现的是相反相成的关系，即政府的权力，正是因为有了人民的自由才不致成为暴力；人民的自由，也是因为有了政府的权力才不致变为放纵。自由与权力的相反相成体现的是政府必有权力，而后人民有自由,也必须人民有自由，而后政府有权力[1]。这个看似悖论的一句话其真实的逻辑在于，政府权力的使用非但不妨害人民的自由，而且是人民自由的保障者，同时自由是权力的监护者，因为只有合于人群经验习俗的权力才能获得人民的服从。所以权力应当受自由之监护，而后有牢固的基础。正如赖斯基所说：“权力之所以建立，因为它能保障人群的福利”。卡特林(Catlin)也指出，权力之所以受人拥护，因为它合乎习俗。因此，权力之基础，建于人民自由之上，而其目的，亦为保障自由而设。这权力和自由,虽是背道而驰的势力，实是相反相成的元素[1]。此外，对于那些种种强权摧毁自由的事实而言，历史已然证明，这些权力都纷纷被替代和废除，所以这并不是自由与权力冲突的例证，而恰恰是其互相制衡的证据。

五、结语

近代自严复翻译《群己权界论》以来，有关自由的思想作为一种舶来品开始登陆中国。及至20世纪30年代，对于自由思想的发展论述仅见于一些政论性的文字和言说。邹文海的《自由与权力》作为一部经典著作，既完成了对自由与权力的系统性理论阐发，同时也一揽子地对国民和国族的理论诉求给予了有力回应。20世纪30年代的中国是一个救亡、牺牲、组织的年代，在这个动荡的年代，邹文海并没有为自由过分推崇，也没有为权力做任何辩解。他指出自由是一种心理感觉，是受进化的社会习俗支配的；权力是建立在社会习俗之上的，不被人民承认的权力只是武力。他基于对英美国家有关自由观念精髓的深刻洞察，以及各个理论学派观点的认真分析，创造性地运用社会学中社会习俗的理论阐述自由与权力的观念；从政治学与社会学的角度来研究自由与权力的关系，与赖斯基和卡特林进行对话，将孔德的社会学中的动静论引申为自由的动静论；同时，也批评卢梭对全意志的赞美、波桑克对真意志的崇拜以及格林的服从法律就是自由。邹文海对自由与权力冷静的思考并不包含任何乌托邦式的浪漫幻想，他认为自由如同空气，失去才知可贵，但绝不认为自由是无度的索求。他一再强调自由是有条件的：“法学家以为服从法律即是自由，这句话不可全信，然而能服从法律的人才有自由，这是含有至理的格言”。在他看来，法律和制度乃是社会中客观的标准，不容我们主观的观念去伤害它或破坏它。他说：“法律和制度的破坏，乃是人类冲突的起源，亦是自由消灭的原因。以法治看待自由，这样的自由既不会成为专断的渊源，也不会成为秩序的破坏器”。同时，他也对人类过往权力的倾覆的历史深感担忧，进而指出，“权力的倾覆，完全因为过分摧残了人民的利益。在英国，限制国赋往往是革命的动机。而美国革命，也是不平等的税率引起的。有权位的人，常常有追求私利的倾向，而人民的不平，他们以为可以用武力压制的。自由没有理由的摧残，权利没有限制的剥夺……官位是个人赏罚的工具，而戚谊乃是任用的标准。”正是这些凝练的表述，虽然其理论立基于对其所处时代的体认和回应，但却有着穿越历史的生命力。

对于当代中国社会来讲，破除思想的禁锢、持续不断的经济与政治体制改革是当前发展的必要所在，建立一个现代民主法治国家是中国社会历史发展的大势所趋。具体到当前中国的语境来看，我们应该在既有的体制安排中，通过渐进性的改革去寻找一个现代良序社会运行的法治原理，而这也就是邹文海所讲的自由与权力的相反相成。